Mer människa utan Gud?

Fastän den moderna religionskritiken har sina rötter i upplysningen på fransk och engelsk botten och inte blir riktigt begriplig utan den bakgrunden, måste man väl ändå tillskriva Ludwig Feuerbach (1804-72) upphovsmannaskapet till dagens filosofiska, ateistiska religionskritik. Den troende protestanten Kant hade visserligen förnekat möjligheten att med metafysikens resonemang göra giltiga utsagor om Gud, men detta gjorde han i övertygelse om att därmed skaffa rum för tron. Feuerbach förnekar inte att det mänskliga förnuftet kan få kunskap om Gud, han förnekar att Gud existerar.

Feuerbach inleder sitt huvudverk ”Kristendomens väsen” (1841) – de följande arbetena ”Om religionens väsen” (1845) och ”Teogonin” (1857) är i stort sett bara kompletteringar och förtydliganden av det första – med enkla och klargörande tankegångar. Det är enligt Feuerbach så att religionen som fenomen endast möter som en egenskap hos människan i hennes specifikt mänskliga existens. Därför ställer sig denna fråga: Vad är det som gör människan till människa? Vad är hennes specifika egenskap? Hon kan tänka. Hon äger medvetande, och viktigare än allt annat: hon äger självmedvetande, medvetande om sig själv. Hon kan få kunskap, hon vet om att hon har denna kunskap, hon vet att hon existerar, vad hon vill, vad hon kan och vad hon känner. Allt detta är självklarheter för den västerländska filosofin, liksom också Feuerbachs nästa påstående, att människan i sitt medvetande ständigt överstiger gränserna för sin erfarenhetsvärld, att hon ”transcenderar”. ”Detta överskridande av den omedelbart upplevda existensen, genom vilket denna kan bli föremål för reflexion, har principiellt inga gränser” (B. Casper). Med Feuerbachs egna ord: ”Medvetandet är väsentligen av allomfattande, oändlig natur.”

Här ligger den avgörande vändpunkten för Feuerbach och den ateistiskas religionskritiken. Dittills hade man föreställt sig att människans transcendensförmåga var härledd ur Gud och riktade sig mot Gud. Men Feuerbach säger: Begreppet ”Gud” är ingenting annat än det mänskliga medvetandet självt. Guds oändlighet är ingenting annat än det mänskliga medvetandets oändlighet. Människan misstar sig när hon gör sitt eget väsen och sitt självmedvetandes oändlighet till en självständig entitet, något som är oavhängigt av henne själv; när hon vördar detta betraktande och vördande av Gud är det sig själv som hon betraktar och vördar. ”Religionen” heter det hos Feuerbach ”åtminstone kristendomen, är människans förhållande till sig själv, eller rättare: till sitt väsen som om det vore ett annat väsen; eller bättre: människans väsen, objektiverat, förtingligat och avsöndrat från det individuellas gränser, från den verkliga konkreta människan. Hon ser på det och vördar det som ett annat, fristående och eget väsen – alla beskrivningar av Guds väsen är därför beskrivningar av människans väsen.”

Ur dessa teser härleder Feuerbach kravet att teologin måste förvandlas till antropologi, läran om Gud måste göras till en uttrycklig lära om människan. Om man tidigare sade att Gud hade skapat människan till sin avbild, då måste det nu heta: människan skapar åt sig en Gud (eller gudar) till sin avbild och till att vara henne lik. Med andra ord: Gud är en projektion av människoanden. Han existerar endast och uteslutande såsom något som rinns inom medvetandet, inte i verkligheten eller oberoende av mänsklig tanke. Ännu enklare: Gud existerar inte alls. Oändlighetstanken och längtan efter oändlig tillfredsställelse är helt och hållet av mänskligt ursprung.

Därför kan också Roger Garaudy i våra dagar skriva: ”För marxisterna är det oändliga en brist och ett krav, för de kristna däremot ett löfte och en närvaro.” Dessa Feuerbachs teser om Gud som en projektion av människans föreställningsliv, en objektivering av mänskliga önskningar, mål och planer och ingenting annat, har blivit bestämmande för den ateistiska religionskritiken. Den kan beskrivas som ständigt nya improvisationer på det en gång för alla givna feuerbachska temat.

För vår tids tänkande är Feuerbachs åsikter inte särskilt upprörande. Om det inte finns någon Gud, så är det just därför att människan med egen kraft kan förlänga sin längtan i det oändliga och tänka ut ett väsen som omfattar alla upptänkliga men på det mänskliga planet inte förverkligade eller realiserbara fullkomligheter. För litet mer än ett århundrade sedan var Feuerbachs spekulationer en filosofisk sensation. Bara två år efter hans framträdande på scenen skrev Marx (1818-83) i sin skrift ”Till kritiken av Hegels rättsfilosofi”: ”För Tysklands del är religionskritiken i det väsentliga ett avslutat kapitel.” Engels föll i hänryckning: ”Med ett slag smulade han sönder alla motsägelser och satte åter upp materialismen på tronen . . . Vid sidan av naturen och människorna finns ingenting, och de högre väsen som vår religiösa fantasi har skapat är bara fantastiska återspeglingar av vårt eget väsen . . . Man måste själv ha upplevt denna boks befriande inverkan för att kunna göra sig någon föreställning därom. Entusiasmen var allmän. På en kort stund blev vi alla feuerbachianer.”

Karl Marx, aningen yngre än Feuerbach, var hängiven lärjunge till mästaren. Men han skulle senare gå egna vägar för att grunda sin religionskritik – vi befinner oss nu i den begynnande industrialismens och den tidiga kapitalismens tidsålder. Det fanns olika anledningar till det. Visserligen hade Feuerbach avslöjat Gud och religionen som mänskliga projektioner, den religiösa hållningen som en förfinad egoism och människans oändlighetslängtan som en yttring av människans väsen, ingenting mer. Men på en avgörande punkt var Feuerbachs filosofi mer ett program för framtiden och en uppgift för efterkommande generationer. Om människan nu har ett oändligt medvetande och detta är religionens föregivna upphov: vad menas då med det oändliga medvetandet, och vari har det självt sitt ursprung? Hur kan människan överhuvud taget komma på iden att se sig själv och sitt eget väsen som något utanför henne själv stående, främmande objekt, som hon kallar för Gud?

En himmel utan Gud: det kommunistiska samhället

Marx’ kritik mot Feuerbach inriktar sig på att denne lämnat en förklaring på religionsfenomenet som endast är bundet till den individuella människan och hennes psykologiska processer. Detta räcker inte som förklaring. Man måste komplettera bilden med sociologiska betraktelsesätt, eftersom ”människan inte är något abstrakt högt över världen svävande väsen”, hon är tvärtom, som Marx skriver på ett annat ställe, ”en produkt av samhälleliga förhållanden”. Människans självmedvetande bestäms av dessa samhälleliga förhållanden som hon är medagerande i. Är det nu något fel på dessa förhållanden som hon lever i, då kommer människan nödvändigt fram till ”ett falskt medvetande”. Den betydelse som Marx (och Engels) tillskriver faktorn ”arbete” – först genom arbetet blir människan till människa – kan här bara antydas. Arbetet måste fördelas, och vid denna fördelning uppkommer nästan genast klassmotsättningar genom människans utsugning av människan. ”Historien hittills handlar om klassmotsättningarna i samhället, som under olika epoker tagit sig skiftande uttryck. Vilka former de än antagit så är ändå alltid den ena samhällshalvans utnyttjande av den andra ett kvarstående faktum. Det är därför inte att förvåna om samhällsmedvetandet i alla århundraden rör sig i vissa gemensamma former, all mångfald och olikhet till trots. Dessa medvetandeformer kommer att försvinna först när klassmotsättningarna helt och hållet upplöses.” Men vad gör den arma och utnyttjade klassen så länge den mänskliga egoismen inte utrotats genom produktionsmedlens förstatligande och privategendomens avskaffande? Jo den tröstar sig eller låter sig tröstas av tron på och hoppet om en bättre tillvaro på andra sidan men märker inte att också gyllene bojor är just bojor. För Marx är religionen under mänsklighetens nuvarande utvecklingsfas ett nödvändigt ont, och den dom han avkunnar är helt konsekvent: ”Religionen är ett uttryck för det verkliga eländet och i ett avseende en protest mot det verkliga eländet. Religionen är den förtryckta kreaturens suckan, hjärtat i en hjärtlös värld, anden i en oandlig tillvaro. Den är folkets opium.” (Det var Lenin som omformulerade det berömda ”folkets opium” till det militanta ateistiska slagordet ”opium för folket”!)

Det är iögonfallande med vilken lidelse företrädarna för den ”klassiska” religionskritiken har talat. De skiljer sig därvid påfallande från dagens slappa ateism som lever i sitt trolösa vakuum utan att egentligen veta varför. Den religionskritiska argumentationen bärs upp av övertygelsen att mänskligheten skulle göra bäst i att en gång för alla göra upp räkningen med denna primitiva relikt från det förgångna som vi kallar ”Gud” och förpassa den till det ställe där den hör hemma: i förhistorien, i kuriosakabinettet. Man skulle leva bättre utan Gud, mänskligare, progressivare, nyktrare.

För Marx måste religionens själva djävulskap ha legat i att människan inom en samhällsordning av främlingskap och klassmotsättningar å ena sidan måste ha religionen som opium och bedövningsmedel för att överhuvud kunna stå ut med livet, å andra sidan genom samma religion blir blind och okänslig för sin egen olycka och främlingskap. Därför kan, föga förvånande, Marx’ religionskritik sammanfattas i två av hans teser. Å ena sidan måste han uppvisa den religiösa trons illusoriska lyckokänsla, och många av hans religionskritiska utsagor har just denna udd: religionen är folkets opium, den bedrägliga solglans och helgongloria som omger den jordiska jämmerdalen. ”Förutsättningen för folkets verkliga lycka är avskaffandet av religionen som dess illusoriska lycka. Kravet att man uppger illusionen om sitt verkliga tillstånd är kravet att man uppger det tillstånd som är förutsättning för illusionen.” Religionens narkotiska funktion hindrar människan från att lära känna sig själv som ansvarig och handlande: ”Religionskritiken slutar med läran att människan är det högsta väsendet för människan, alltså med det kategoriska imperativet att göra sig till herre över alla de förhållanden i vilka människan gjorts till ett förnedrat, förslavat, övergivet och föraktat väsen.” Hur detta skall kunna förverkligas, nämligen genom proletariatets diktatur, det är det andra temat i Marx’ religionskritik. Från kristendomens sida kan man nämligen inte vänta sig någon revolutionär förändring av bestående klass- och ägandeförhållanden. Som ideologi, som legitimation av den bestående orättvisan under hänvisning till ”Guds vilja”, hindrar kristendomen det förtryckta proletariatet från att känna igen sitt verkliga mål. Som en makt som endast är intresserad av att upprätthålla sina egna intressen och säkra sina egna fördelar motsätter sig religionen programmatiskt varje praktisk förändring med våld. 1 detta ljus skall man förstå de skarpa utsagorna från Marx i ”Deutsche Brösseler Zeitung” den 12 september 1847: ”Kristendomens sociala principer predikar att det nödvändigt måste finnas en härskande och en behärskad klass. Därvid har man den fromma förhoppningen att den förra skall idka välgörenhet mot den senare. Kristendomens sociala principer räknar med ett himmelskt domkapitelsbeslut som skall ge upprättelse för alla former av förorättande, och den rättfärdigar därmed att detta förorättande fortsätter här nere på jorden. Kristendomens sociala principer förklarar förtryckarnas nedrigheter antingen som rättmätiga straff för arvsynden eller andra synder eller som prövningar som pålägges de återlösta av Herren i hans allvisa råd . . . Kristendomens sociala principer är lismande, proletariatet är revolutionärt.”

Även om dessa sarkasmer inte förråder någon djupare kännedom hos Marx om den kristna trosläran så är de dock begripliga mot bakgrund av tidsläget. Också de kristna kyrkorna började få upp ögonen för det industriella proletariatets sociala misär, och om det fanns tvekande och otillräckliga ansatser till kyrklig socialverksamhet ville Marx inte låta hunsa sig. Werner Post anmärker träffande: ”Demokrater, socialister och kommunister har talat sig varma för revolutionen: nu fattades det bara att man skulle få intrycket att också kyrkorna tog den på entreprenad. Om denna manipulation lyckades, då vore det ute med revolutionen: den skulle passas in i systemet och förvandlas i sin motsats. Marx tappar inte för ett ögonblick bort sambandet mellan sociala frågor och revolution. Kom det bara ett par sociala lagar och några lyhörda reformatorer, hotade utkastet till en universell och proletär revolution, som skulle kasta om hela samhällets förhållanden, att upplösas i luft.”

Marx ser frälsningen i den revolutionära omstörtningen. När det klasslösa samhället en gång blivit verklighet, då kommer människan inte längre att behöva någon religion eller ens vilja ha någon. Med frågan om livets mening, dödens ofrånkomlighet och andra människolivets ”yttersta” frågor har Marx aldrig befattat sig. Han skulle knappast ha kunnat ana att nymarxisten Milan Machovec hundra år senare skulle skriva: ”Den efterrevolutionära marxismens uppgift är enligt min mening att fatta människan inte bara politiskt utan i hennes totalitet. Och det betyder: också i hennes livssituationer, i de situationer där människan vägrar att förnedras eller förorättas. Det kommer lägen när den hittillsvarande marxismens strukturer lämnar oss i sticket. Jag har hittills aldrig sett den mest övertygade marxist eller leninist som skulle vilja läsa Kapitalet på sin dödsbädd. Det jag nu säger är förvisso inte förräderi eller revisionism – den boken är inte skriven för en sådan situation.”

Vetenskapen – alltings mått

Marxism-leninismen framträder fortfarande med anspråk på att vara den ”vetenskapliga” ateismen. Uppenbarligen vill man inte avstå från att utnyttja den magiska klangen i ordet ”vetenskap” när man talar till moderna människor. Upplysningen kan inte heller förklaras utan att man har förstått den patetiska vetenskapstron och dess framgångar. Det finns onekligen något berusande i den förnufts-, vetenskaps- och framstegstro som delats av den moderna ateistiska religionskritikens samtliga fäder. Det var en fascinerande ide att härleda också de religiösa behoven hos människan till inomvärldsliga orsaker och därmed hänvisa människan till hennes autonomi – helt i upplysningens anda. Att bara acceptera det som förnuftet tvingar en till? ”Upplysning”, menade Kant, ”är människans utträde ur sin självförvållade omyndighet. Omyndighet är oförmågan att använda sitt eget förnuft utan andras ledning … Sapere aude! (Våga begripa!) Ha modet att ta ditt eget förstånd i bruk! är alltså upplysningens valspråk.”

Men förståndet brukar man när man ägnar sig åt vetenskap, och det var Auguste Comte (1798-1857) som genom sin ”lag om de tre stadierna” gjorde vetenskapen till alltings mått. Comte indelade mänsklighetens historia i tre stora perioder: under den första perioden förklaras naturfenomenen religiöst eller mytologiskt; det andra stadiet ersätter naturens personifierade makter med metafysiska ”principer” eller ”essenser”. Men detta stadium avlöses av positivismen respektive de ”positiva” vetenskaperna, som endast sysslar med sinnligt fattbara ting och förklarar världens och samhällslivets skeenden med exakta, vetenskapligt gripbara lagbundenheter. Enligt min mening har Comte inget större inflytande på dagens religionskritik. Men intressant är ändå den självklarhet med vilken religionen och tron på Gud tillskrives en primitiv mentalitet medan ”vetenskap” gäller som trollformel för mänsklighetens alla framsteg. Vi som är upplysningens barnbarn har blivit aningen mera skeptiska, även om fortfarande stämpeln ”vetenskaplig” eller ”vetenskapligt bevisat” tjänar som kvalitetsgaranti.

Vetenskapligt tänkande är – grovt sagt – att inomvärldsliga händelser och företeelser reduceras till och förklaras genom inomvärldsliga fakta som kan kontrolleras och bevisas. Nutidens religionskritik har haft att kämpa med ett problem. Trots all påvisbar likhet mellan människa och djur har man ändå inte kunnat redogöra ordentligt för skillnaden mellan det mänskliga självslivet och djurens föreställningar. Så länge man trodde på den bibliska skapelseberättelsen var människan omedelbart framsprungen ur Guds skaparhand som en Guds avbild. Men om det nu inte finns någon Gud? Den av Marx företrädda tesen att det först är genom arbetet som människan blir till människa innehåller vid närmare påseende ett otillfredsställande cirkelslut. Då kom Darwins (1809-82) upptäckt som förlossningen i den ateistiska nöden: människan härstammar från djuret, hon har utvecklats genom en evolution som pågått under årmiljoner. Michael Landmann har träffande skildrat de verkningar som Darwins ”Människans härkomst” (1871) fick: ”I denna orgie av naturalistiskt reduktionstänkande erbjöd sig Darwins härstamningslära som slutstenen i hela byggnadsverket. Människan, som dittills varit oengagerad åskådare vid sidan av den allmänna utvecklingen, kunde nu träda in på scenen. Inte ens hon, inte ens människoanden var längre underkastad några undantag, också hon var bara sista länken på en utvecklingskedja som i ständigt högre etager organiserat den oformliga materien. ‘Från nebulosa till människa’, ‘Från bacill till människoapa’: sådana boktitlar är tidstypiska. De förkunnar jublande att cirkeln har slutit sig, att det understa och det översta kommer från en enda – och materiell – princip”.

Landmann citerar också Theodor Fontane som säger:

”Jag har fått lära mig hur det hänger ihop med aporna och att en viss orangutang lär vara vår förfader. Du skulle sett hur glada alla blev! Medan vi ännu härstammade från Gud, då satt vi med armarna i kors, men sedan aporna kommit på modet blev de så upplivade som om de hade dansat inför förbundsarken.” Man dansar än idag inför denna förbundsark, och det inte minst tack vare den moderna djuppsykologins grundare, Sigmund Freud (1856-1939).

Freuds religionskritik är den yngsta inom de klassiska formerna av religionskritiken. Den är inte bara fortfarande aktuell eftersom den laborerar med dunkla och ”ogenomskinliga” makter i ett mystiskt undermedvetet. Än mer avtecknar sig religionen i Freuds kritik i en form som nästan blivit till den moderna ateismens egen hållning: på ett eller annat sätt härstammar människan från djuren, och istället för den djuriska ofelbara instinkten har hon utrustats med ett föreställningsliv som kan fantisera ut och drömma om allt möjligt, och med hjälp av intellekt och fantasi kan hon förflytta sig till en önskevärld av också religiösa illusioner. Men trovärdiga bevis för att allt är så som vi skulle vilja och önska oss att det är, det finns inte. Det vore för bra för att vara sant.

Är längtans uppfyllelse och lyckan numera illusioner?

Freuds religionskritik är inte så alldeles lätt att beskriva, eftersom han själv flera gånger avsevärt ändrat och justerat sina åsikter i ämnet. Men framför allt försvåras försöket av den av honom själv skapade och använda djuppsykologiska fackterminologin (och de förkunskaper denna förutsätter). En sak blir åtminstone uppenbar genom Freuds religionskritik, och det är viktigt att förstå den, om man också vill förstå nutidens eftermarxistiska religionskritik. Feuerbach hade ju inte stött pannan blodig mot frågan om ursprunget till människans ”oändlighetslängtan” och inte heller lyckats visa vilket mål människosläktet bör sträva efter sedan Gud påvisats vara ingenting mer än en projektion av mänskliga fantasier. Och redan hos Marx blir människans ”oändlighet” sekulariserad och förbunden med tvånget att handla: himlen flyttas ned till jorden, paradiset skall produceras av människorna också om det bara existerar i huvudet på det klasslösa samhällets arkitekter. Men nu är de svårigheter som följer i spåren på föreställningarna om en inomvärldslig, framtida och genom mänskliga ansträngningar åstadkommen jordisk lustgård alltför uppenbara för att inte väcka gensaga.

Freud för sin del bestrider inte samhällsförhållandenas inflytande på människolivet. Det allt överskuggande inflytande som marxismen och marxism-leninismen tillskriver samhället kan Freud inte upptäcka, ja han förebrår Marx och marxism-leninismen till och med att i religionens ställe vilja frammana nya illusioner i världen – vilket för övrigt lett till en fortfarande pågående och bitter strid mellan marxism och djuppsykologi. Hos Freud framträder så det som – vid sidan av den ortodoxa marxism-leninismens argumentarsenal – är den ateistiska religionskritikens främsta tillhygge. Människan kan visserligen önska sig en ständigt bättre framtid och större mått av lycka. Hon är ett väsen som aldrig blir tillfredsställt och äger i den meningen ett slags oändligt medvetande, längtan och fantasi. Men mellan önskedröm och verklighet öppnar sig ett avgrundssvalg: det Oändliga, för den troende ett löfte och en verklighet, för marxisten (ännu) en avsaknad och ett krav, för Freud ingenting annat än en fantasiprodukt i människosinnet, en tanke, inte verklighet, en illusion, men aldrig verklig framtid. Tydlig blir denna schopenhauerska pessimism hos Freud när han talar om människans krav på lycka. På frågan vad människan själv skall låta vara ledstjärna för all sin handel och vandel svarade Freud entydigt: ”Hon skall vara lycklig och så förbli” – och sedan tillägger han naturligtvis att människans lycka ingalunda ingår i ”skapelsens” plan. Med andra ord: vad människan önskar sig, det måste ännu vänta på sitt uppfyllande. ”Vi säger oss”, förklarar Freud i sitt religionskritiska huvudarbete (”En illusions framtid”, 1927), ”att det vore underbart om det funnes en Gud som är världens skapare och kärleksfulla försyn, en sedlig världsordning och det tillkommande livet, men det är dock påfallande att vi helt enkelt är tvungna att önska oss allt detta. Det vore högst märkligt om våra fattiga, okunniga och ofria förfäder skulle ha lyckats finna svaret på alla dessa svåra världsgåtor.”

Trots det kommer Freud inte förbi frågan hur våra fattiga, okunniga och ofria förfäder någonsin kom på iden att det utanför världen fanns en verklighet som inte existerade på lika villkor som människan och hennes värld. Hur kommer överhuvud taget människan på tanken ”Gud”? Och varför är denna tanke fel? I sin bok ”Tolkningen. En essä om Freud” menar Paul Ricoeur: ”På tal om religionen har Freud aldrig gjort något annat än att upprepa två teman: och dessa båda teman står a priori i ett analogt förhållande till neuros och dröm. Det första har att göra med praxis och observans, det andra med trosinnehållet, det vill säga utsagorna om verkligheten.” Analogin till neurosen finner Freud i den påstådda likheten mellan neurotiska tvångshandlingar å ena sidan och den religiösa ritualen å den andra. I båda fallen utförs ”rituella” handlingar, vilkas egentliga drivkrafter ligger i det undermedvetna och som den handlande själv fattar som rationaliseringar. Den omedvetna orsaken till sådana handlingar är enligt Freud själv skuldkänslor hos människan: de måste tystas ned, liksom också ångesten för möjliga straff. Analogin mellan religion och dröm ligger i önskningens framskjutna ställning, som i drömmen återkommer i ocensurerad form och pockar på tillfredsställelse.

På samma sätt tolkar nu Freud religionen: den är en flykt undan den hårda verkligheten, en regression till infantilt beteende. Den religiösa människan vill komma till rätta med verkligheten inte som en mogen, vuxen och realistisk människa utan som barn. I ett brev till Ferenczi av den 1 januari 1910 meddelar Freud sin vän en nattlig snilleblixt angående religionens funktion och ursprung. ”Religionens yttersta grund är människans infantila hjälplöshet”, en sats som Freud senare skulle närmare förklara. ”Samma person som skänkt barnet existens, fadern (eller riktigare den föräldrainstans som utgöres av fader och moder) har också beskyddat och bevakat det svaga, hjälplösa och för alla omvärldens faror utsatta barnet. I deras närhet har det känt sig tryggt. När människan blivit vuxen vet hon visserligen att hon besitter större krafter, men hennes medvetande om livets faror har också blivit tydligare, och hon drar med rätta slutsatsen, att hon i grund och botten är lika hjälplös och oskyddad som i barndomen och att hon gentemot världen fortfarande är ett barn. Hon kan alltså inte heller som vuxen avstå från det beskydd hon åtnjutit som barn. Men hon har för länge sedan insett att faderns makt var högst begränsad och att hans förmåga var högst ofullkomlig. Därför griper hon tillbaka på sin minnesbild av fadern från den tid när hon ännu trodde honom utrustad med allmakt, hon upphöjer honom till Gud och placerar in honom i den närvarande verkligheten.” Vi kan inte här gå in på de absurda konstruktioner som uppställts i ”Totem och tabu” och ”Mannen Moses och den monoteistiska religionen”. De låter en förstå hur Freuds religionskritik måste utvecklas utan att någonsin bli färdig. Väsentligt för honom är det infantila och därmed psykiskt sjuka draget i all religiositet som han tycker sig lägga märke till. Härtill kan man bara anföra Freuds vän, den schweiziske prästen Pfister: ”Skillnaden ligger väl i att Ni har växt upp i närheten av patologiska religionsformer och därför anser dem vara ‘religion’ medan jag hade förmånen att kunna vända mig till en fri religionsform som i Era ögon är en utarmning av trosinnehållet men som för mig låter kristendomens centrala och substantiella kärna bli synlig.”

Framställningen av den nutida religionskritikens utveckling och former vore väl inte fullständig utan några rader om prästsonen Friedrich Nietzsche (1844-1900), som avled svårt mentalsjuk. Hans idéer lever kvar i den franska existentialistinka litteraturen hos t.ex. Sartre och Camus. Nietzsche kan naturligtvis i sin tur inte bli helt begriplig utan en hänvisning till Schopenhauer som i den ursprungliga kristendomen och som det ursprungliga i kristendomen ser askes, försakelse, celibat, självuppoffring, egendoms- och hemlöshet. I Schopenhauers tänkande är människan inte främst bestämd av förnuftet utan av viljan. Men eftersom mänsklig vilja är rotad i egoismen, i vårt habegär, ser Schopenhauer i askes, försakelse och resignation den enda möjligheten att undkomma det mänskliga driftslivets olycksaliga makt. Om Nietzsche till en början delade Schopenhauers uppfattning, så distanserade han sig mycket snart från den och drog slutsatser som är deras raka motsats: för Nietzsche är människoviljan något positivt, en outtömlig källa till liv och livsvilja, som är det egentliga kännemärket på människan. Gud och religionen, framför allt kristendomen, är själva inbegreppet av allt det som står emot viljan till makt och därmed människans självförverkligande. Ty hur kom människan enligt Nietzsche till att tro på en Gud? ”Känslan av makt, när det plötsligt och överväldigande väller in över henne – och detta är fallet med alla stora affekter – skapar i henne tvivel på hennes egen person: hon vågar inte tänka på orsaken till detta förvånande fenomen – och hon förutsätter en starkare person, en gudomlighet … In summa, religionens ursprung ligger i den extrema känslan av makt som överväldigar människan som något främmande … Religionen är … en känsla av skräck och fruktan inför en själv.” Den traditionella religionen, liksom den traditionella metafysiken och moralen, är bara mänskliga skapelser, som aldrig vågar att ge efter för övermänniskans inre vilja. Religionen är därmed motsatsen till liv: ”begreppet Gud, uppfunnet som motsats till liv, i honom är allt skadligt, förgiftande, lögnaktigt, hela dödsfiendskapen mot livet bringat till en avskyvärd enhet!” Mer drastiskt än någon annan uttrycker Nietzsche att Gud och religionen står i vägen för människans självförverkligande, liksom också den av tron dikterade moralen. Om Gud finns är människan ingenting.

Det är iögonenfallande med vilken lidelse företrädarna för den ”klassiska” religionskritiken har talat. De skiljer sig därvid påfallande från dagens slappa ateism som lever i sitt trolösa vakuum utan att egentligen veta varför. Den religionskritiska argumentationen bärs upp av övertygelsen att mänskligheten skulle göra bäst i att en gång för alla göra upp räkningen med denna primitiva relikt från det förgångna som vi kallar ”Gud” och förpassa den till det ställe där den hör hemma: i förhistorien, i kuriosakabinettet. Man skulle leva bättre utan Gud, mänskligare, progressivare, nyktrare, eftersom ”det inte finns något utanför världen” (Sartre).

Övers. Anders Piltz