Merton, zen och fenomenologin

”Jag skall nu dra mig tillbaka, dricka en coca-cola, vila mig en stund, innan vi åter träffas för frågor och diskussion.” Så avslutade Thomas Merton sitt föredrag ”Marxism and Monastic Perspectives” i Bangkok den 10 december 1968. Några timmar senare hittades han död, förolyckad i samband med en dusch och en trasig elektrisk sladd.

Thomas Merton (1915–1968) är kanske inte allom bekant, så låt mig göra en kort presentation. Merton var fram till sin död trappistmunk i klostret the Abbey of Gethsemani, Kentucky, USA. Sitt liv före och i samband med inträdet i detta kloster har Merton skildrat i självbiografin The Seven Storey Mountain, 1948, som gjorde honom omedelbart känd i USA men också utanför dess gränser. Boken finns översatt till svenska, i den något förkortade versionen, Kallad till tystnad.

Merton blev trappist 1941 och kom fram till sin resa och död i Bangkok att bo och verka i the Abbey of Gethsemani. Resan till Bangkok var unik med tanke på Mertons liv som trappist och de löften som en trappist avlägger. Utöver de traditionella klosterlöftena om fattigdom, kyskhet och lydnad, avlägger, trappisten även löften om daglig omvändelse och stabilitet. Det sistnämnda löftet innebär att munken, eller nunnan, för alltid är knuten till just den kommunitet där han eller hon avlagt sina löften och förväntas aldrig lämna detta kloster. Under Mertons första tid i klostret hölls ännu strikt på löftet om stabilitet, och görs fortfarande, om än vissa lättnader numera förekommer. Hur kom det sig då att Merton fick tillåtelse att resa?

Efter närapå tjugo års kommunitetsliv började Merton på ett påtagligt vis intressera sig för livet utanför klostermurarna, för såväl sociala som politiska frågor som för andra religioner än blott den kristna. Särskilt fastnade Merton för den zenbuddhistiska livsfilosofin och meditationsövningen, och det var detta intresse som blev den omedelbara orsaken till Mertons resa.

Under 1960-talet blev Merton ett flertal gånger inbjuden till Japan för att där ta del av bl a zenbuddhistiskt munkliv. Dessa inbjudningar avslogs emellertid av abboten för Gethsemani som ansåg att längre resor inte vara lämpliga för en trappist. Men till slut accepterades trots allt en invitation och Merton reste; dels för att besöka norra Indien och Ceylon, nuvarande Sri Lanka, dels för att hålla ovannämnda föredrag vid en konferens om kommunitetsliv i öst och väst. Under sin resa träffade Merton bl a Dalai Lama och andra andliga ledare som gjorde stort intryck på honom. Resan till Fjärran Östern och besöket på Ceylon finns nedtecknade i den dagsboksartade, postumt utgivna boken The Asian Journal of Thomas Merton, 1968. Merton omnämner här omvälvande upplevelser, som han återger oftast med hjälp av zenbuddhistiska ord och tankegångar. Särskilt betydelsefull menar Merton den upplevelse vara som ägde rum i samband med hans besök vid de väldiga Buddha-figurerna i Polonaruwa, Ceylon, sex dagar före hans död. I och med detta besök var Mertons livscirkel i det närmaste fullbordad. Den slöts med en för honom väsentlig insikt, om vilken vi inte far veta mycket. Insikten kan sägas ha blivit förberedd under hans tid som trappist då han alltsedan inträdet 1941 oavlåtligen hade ägnat sig åt kontemplation och åt att, på olika sätt och i skilda sammanhang, försöka utreda och ange den kontemplativa erfarenhetens innebörd och beskaffenhet. Jag kommer därför, i det följande, främst uppmärksamma Mertons syn på kontemplation, och att Merton i sina senare böcker, i sin syn på människan och verkligheten, mer och mer står under inflytande av den zenbuddhistiska tankevärlden.

Jag kommer även att försöka påvisa ett släktskap inte blott mellan Merton och zen, utan även mellan Merton, zen och den tyska fenomenologin. Fenomenologins självklara representant är också dess skolbildare, Edmund Husserl (1859-1938). Fenomenologin utgår ifrån den mänskliga erfarenheten och undersöker denna sådan den ter sig för det mänskliga medvetandet. Medvetandet är, enligt Husserl, ett medvetande om, vilket uttrycks i begreppet ”intentionalitet”: då människan tänker, tänker hon på något, dvs människans medvetande är alltid riktat.

Det slags undersökning som jag företar har hitintills inte åstadkommits då det gäller Merton, men jag uppfattar den som fruktbar då här öppnas nya infallsvinklar för förståelsen inte blott av Merton, men också av kontemplation och medvetande.

Släktskap

Var Merton överhuvudtaget bekant med fenomenologin? Det var han, vilket inte är ägnat att förvåna eftersom Merton var både beläst och kunnig om den samtida teologiska och filosofiska litteraturen och debatten.

Men Merton var blott bekant med den fenomenologiska filosofin, det är åtminstone min gissning. Troligen var det Mertons intresse för existentialis

men, – en betydelsefull källa i Mertons senare begreppsvärld – som kom att medföra hans bekantskap med Husserl.

Merton använder sig av fenomenologins välkända begrepp epoche (att sätta inom parentes), som för övrigt var det ord den skeptiska skolbildningen i det antika Grekland använde sig av för att uttrycka en ovilja inför värderingar. Då Husserl använder ordet epoche, avses därmed att filosofen/människan ska eller bör tillägna sig en oengagerad attityd gentemot sina erfarenheter och reflektera över dessa, det vill säga, att betrakta fenomenen sådana dessa framträder före våra tolkningar och befriade från de trossatser med vilka vi vanligen behäftar verkligheten.

I en artikel, ”The Zen Koan”, skriver Merton: ”Buddhism ’parentessätter’ alla dessa värdeomdömen i och med det grundläggande antagandet om att i slutändan kommer alla knutar att upplösas likväl” (min övers.). Detta citat räcker måhända för att påvisa att Merton åtminstone var ytligt bekant med den fenomenologiska föreställningsvärlden. Frågan återstår emellertid att besvara huruvida Merton hade förstahandskunskap eller om hans bekantskap med Husserl inskränkte sig till vad han hade läst hos andra och genom kontakten med den samtida existentialistiska livsfilosofin? Detta har jag dock inte för avsikt att besvara här.

Det som för mina syften framstår som av större vikt är det släktskap som Merton tycktes uppfatta föreligga mellan fenomenologin och zen. Mertons förmåga att se detta avslöjar dessutom hur lätt han förmådde associera mellan och till skilda föreställningsvärldar. Det är ingen överdrift att uppfatta Merton som pionjär då det gäller att se en väsenslikhet mellan fenomenologin och zen. Följande citat tjänar att utvisa Mertons träffsäkerhet: ”Utifrån denna ståndpunkt tillhandahåller koan ett slags fenomenologisk ’parentessättning’ av vanliga, accepterade livsåskådningar och variationer av den egna betydelsen. Den är en mer radikal tillämpning av Husserls epoche” (min övers.).

Merton menar här, vilket går att indirekt utläsa, att det zenbuddhistiska begreppet ”koan” äger släktskap med det fenomenologiska begreppet ”epoche”. Men Merton går ett steg vidare och säger att koan är en mer radikal tillämpning än epochen, och antyder därmed, att zen äger en större förmåga att föra människan i intim kontakt med verkligheten än den fenomenologiska parentessättningen förmår göra.

Poängen med det hitintills sagda är tvåfaldig: att för det första påvisa Mertons insikt i ett förmodat släktskap mellan zen och fenomenologin och att för det andra framställa min egen tanke om att Merton kan och bör innefattas i detta släktskap. Det kan vara till hjälp i analysen av Mertons syn på kontemplation att använda begrepp hämtade från zen och fenomenologin.

Kontemplation

En av huvudkällorna vid studiet av Mertons syn på kontemplation är boken New Seeds of Contemplation, 1961. Denna bok är full av zenbuddhistiska föreställningar, särskilt bokens början, vilket emellertid inte är omedelbart uppenbart då framställningen är präglad av ett kristet språkbruk. Men innan jag går in på omfattningen av det zenbuddhistiska inflytandet, låt mig ge en kort framställning av begreppet kontemplation sådant detta möter i ovannämnda bok.

Merton menar att den kontemplativa aktiviteten berör hela människan, kropp såväl som själ. Men Merton nöjer sig inte med detta, utan hävdar att det som skapar en person är den oskiljaktiga enhet som kropp och själ utgör. Vad vi är, är vi såsom hela människor. Merton skriver vidare att människans verklighet inte är eller bör uppfattas objektivt. Människan erfar sig själv på ett subjektivt vis. Hennes verklighet består av sinsemellan interagerande subjekt. Kontemplation, enligt Merton, innebär ett erfarenhetsmässigt gripande av verkligheten som subjektiv. Vi griper eller förstår inte oss själva genom ett deduktivt tillvägagångssätt, skriver Merton med hänvisning till och i ett avståndstagande av filosofen Descartes.

Merton menar att människan föregår verkligheten, och att verkligheten på ett eller annat vis utgör hennes föreställning. ”Verkligheten” antar verklighetens karaktär utifrån människans erfarenhet, utifrån hennes ”jag är”. Frågan som nu uppstår är förstås den fråga Immanuel Kant (1724-1804) en gång ställde sig: föreligger en verklighet oberoende av vår erfarenhet och om så är fallet, är den tillgänglig? Kant svarar, låt mig förenkla, att det föreligger en verklighet oberoende av människan och att denna inte är åtkomlig. Merton delar Kants uppfattning vad gäller det första ledet, nämligen den om en verklighet oberoende av mänsklig erfarenhet, men att denna görs tillgänglig genom att människan drar sig undan den empiriska verkligheten, och ägnar sig åt kontemplation. Enligt Merton är verkligheten å ena sidan absolut, å andra sidan skapar och formar människan sin verklighet. Verkligheten finns där och kan gripas under kontemplation, men människan skapar, på ett eller annat vis, också sin verklighet. I Mertons föreställningsvärld föreligger här uppenbarligen en spänning mellan två skilda sätt att uppfatta verkligheten på.

Att vara absorberad

Merton skriver att kontemplation är medvetandets plötsliga gåva. Kontemplation är att förstå det som är verkligt. För att kunna kontemplera, måste människan dö bort från sitt gamla och falska jag – ett grundläggande motsatspar i Mertons föreställningsvärld är den mellan det sanna och det falska jaget – som, om detta inte sker, medför en falsk verklighetsförståelse.

Merton är ivrig med att understryka att kontemplation inte är av ett esoteriskt slag eller ett sätt att uppfatta abstrakta sanningar som om dessa vore andliga objekt. Kontemplation är, däremot, den andliga människans förnämsta förmögenhet, och innebär att människan förmår erfara verkligheten, men kontemplation uppfattas också som en väg tillverkligheten. Vi ser att Merton här betraktar verkligheten som vore den absolut; verkligheten är given av Gud, den är allt gott och där har det sanna jaget sin hemort.

Det som erfars under kontemplation är outsägligt. Det kan blott uttryckas, om det alls går, med hjälp av negationer. Den kontemplativa aktiviteten, enligt Merton, innebär en fattigdom på begrepp, och är att likna vid ett intuitivt uppvaknande. Kontemplation är en erfarenhet, den är erfarenhet. Den kontemplariva erfarenheten avslöjar människans och verklighetens sanna natur. Den bringar kunskap, men inte kunskap i vardaglig mening. Det är en kunskap jämförbar med vishet, ett slags insikt som inte till fullo låter sig uttryckas. Såväl det kontemplativa medvetandet som den kontemplativa erfarenheten är ren. Med ordet ”ren” avses en erfarenhet fri från sitt begreppsliga sammanhang och är kontemplationens särmärke.

Kontemplation är varats källa och avslöjar livsmeningen, samt allt existerandes sanna natur. Detta kan endast fangas intuitivt. Ett omedelbart begripande av dessa omständigheter kan förstås, så som jag läser Merton, som att människan upplever sig som om hon är eller blir absorberad eller assimilerad, hon blir ”ett” med det hon upplever. Det som erfars uppenbaras vara av samma kvalitet, eller frånvaro av kvalitet, ”ingentinghet” som det uttrycks inom zen, som den erfarande.

I den nu genomförda beskrivningen av kontemplation inbegripes en förståelse av medvetandet som skiljer sig från hur medvetandet vanligen brukar beskrivas. Det kontemplativa och rena medvetandets huvudsakliga egenskap – den erfarande är absorberad av det erfarna – framstår som ett icke-intentionalt tillstånd till skillnad från det vardagliga medvetandets grundläggande karaktär av intentionalitet sådant Husserl beskriver detta.

Erfarenhet

Låt oss för ett ögonblick lämna frågan om medvetandets icke-intentionalitet och istället betrakta vad Merton har att säga om företeelserna ”erfarenhet” och ”dogm”. Det följande gör endast anspråk på att vara en kortfattad framställning av den senare Mertons uppfattning. Den unge Merton ägde motsatt uppfattning i förhållande till vad som här presenteras.

Det kan tyckas utifrån presentationen av Mertons förståelse av kontemplation att det föreligger en sammanhängande förståelse av vad kontemplation är i hans material. Detta är emellertid inte fallet, då det snart blir uppenbart i studiet av Merton att han inte besitter en för alla tider given förståelse av kontemplation. Till detta kommer att Merton inte skriver på ett alltigenom strukturerat vis, samt att hans avsikt inte är att bibringa en systematisk förståelse. Det är möjligt att vaska fram två huvudsakliga skäl till dessa förhållanden. Det ena har att göra med vad Mertons vän Matthew Kelty skriver i sin insiktsfulla uppsats om Merton: ”Man kände igen Fader Louis på hans sätt att gå. Han hade en ganska snabb gång, men den var inte alltigenom avvägd och ordentlig” (min övers.). Denna beskrivning uppenbarar inte blott människan Merton, utan även Merton, författaren.

Merton var en flyhänt författare, och med visst fog kan sägas att han skrev för mycket. Det Merton skrev skulle kunna ha sagts i färre ordalag, och ibland är det som om Merton dränker sitt budskap i ett överflöd av ord. Vissa böcker, särskilt de tidigare, kan ge ett närapå kaotiskt intryck. Men denna frånvaro av koherens och systematik har, trots allt, också sitt budskap, och är således ett andra skäl till att Mertons framställning ser ut som den gör. Merton hävdade att hans budskap inte var filosofens och att hans uppgift därmed inte är att analysera, t ex ett begrepp som ”kontemplation”.

Mertons huvudsakliga tanke är att kontemplation inte kan eller snarare inte bör definieras, då kontemplation, först som sist, är uttryck för en unik erfarenhet. Om kontemplation skulle definieras och om dess innebörd skulle uttryckas i dogmatiska satser, skulle kontemplationens väsen gå om intet, i det att den rena erfarenheten inte låter sig uttryckas i vårt av begrepp besudlade språk. Merton uppfattar det språkliga uttrycket som ett sätt att begränsa erfarenheten och därmed förvanska densamma. Om Merton likväl till äventyrs skulle drista sig att ge en bestämning av kontemplation, skulle detta innebära att han därmed har visat sig missförstå vad kontemplation är och således ge en missvisande framställning. Skulle Merton hemfalla åt definitionens svåra konst skulle han svika sitt ansvar inför att återge kontemplation sådan den kontemplativa erfarenheten är.

Denna här återgivna uppfattning som Merton gjorde sig till talesman för, överensstämmer väl med tankegångar inom zenbuddhism, men också med fenomenologiska synsätt. Jag låter zen representeras av den japanske Soto-skolans mästare Dogen (12001253). Det är, för att uttrycka sig milt, en svår uppgift att ge en sammanhängande framställning av Dogens och Husserls filosofier, men låt mig åtminstone säga, att jag uppfattar bådas avsikter vara att kasta ljus över samt vilja ge en autentisk framställning av människans liv i världen. Både Dogen och Husserl betonar erfarenhetens primat. Denna syn på erfarenhetens grundläggande och unika ställning utgör såväl Dogens som Husserls förutsättning i deras syn på människan och verkligheten.

Husserl hävdar att vi bör undersöka människans erfarenhet oberoende av språkliga och andra kontexter, och på så vis nå den rena erfarenheten. Dogen hävdar, att det är nödvändigt att först betrakta erfarenheten, om vi någonsin ska kunna bli förtrogna med vad verkligheten är, eller snarare, inte är, dvs dess ”ingentinghet”. Erfarenheten är redskapet och vägen till verklighetsupplevelse, till sanningen, och för oss till varats källa. Denna källa finns i människan. Dogens uppfattning av zazen (sittande meditation) och Husserls begrepp Wesensschau (att skåda väsendet) är båda ”vägar” till varats källa. Det är den omedelbara och rena erfarenheten som avslöjar varats karaktär.

Verkligheten

Det är blott möjligt att leva ett kontemplativt liv och ägna sig åt kontemplation i ett sammanhang där tystnad och ensamhet råder, enligt Merton. Om någon önskar att kontemplera och lära sig vad kontemplation är, måste hon eller han dra sig tillbaka i både yttre och inre bemärkelse. Denna tillbakadragande rörelse är såväl kontemplationens förutsättning som dess konsekvens. Mertons uppfattning härvidlag återfinns i de flesta typer av religiöst tänkande då det gäller bön, meditation och kontemplation. Det finns en påfallande samstämmighet mellan olika religioner och religiösa traditioner rörande nödvändigheten av tystnad och ensamhet om en människa eftersträvar ett autentiskt religiöst liv. En tillbakadragande rörelse är den förnämsta och egentliga handlingen då det gäller upplysning, insikt och verklighetserfarenhet. Inom zen kan denna handling sägas bli uttryckt i zazen, och inom fenomenologin framstår dess motsvarighet i begreppet epoche.

Då en människa har tillägnat sig en kontemplativ attityd, vilket betyder: ett visst sätt att leva och erfara människan, verkligheten och sanningen på, äger hon förmågan att dra sig tillbaka oberoende av en yttre situation. Detta är också en framträdande tanke inom zen, där den tradition som utgår från Huineng (sjätte århundradet) menar att upplysning, prajna, kan erfaras mitt i det brusande vardagslivet om det är så att människan redan har tillägnat sig en kontemplativ attityd. Detta förutsätter således att en tillbakadragande rörelse har åstadkommits vad gäller, främst, den inre tystnaden och ensamheten. Genom en tillbakadragande rörelse och under kontemplation, griper människan verklighetens sanna natur.

Vad består då människans och verklighetens natur av? Enligt Merton är verkligheten det goda, det som är givet av Gud, men vi vet att Merton också har andra uppfattningar av verkligheten. I yngre dagar uppfattade Merton verkligheten som om den ägde en bestämd substans, men senare förefaller Merton ändra uppfattning troligtvis under inflytande av zen. Mertons förändrade syn har att göra med hans betraktelse av erfarenhetens ställning, och tanken på en ren, dvs icke-begreppslig erfarenhet på ett liknande vis som återfinns hos Dogen.

Zen beskriver verkligheten, i den mån verkligheten beskrivs av zen, som i avsaknad av substans. Verkligheten karaktäriseras av ”ingentinghet”, sunyata, och är en tankegång som också Merton använder sig av i bl a boken Contemplative Prayer. Denna bok finns f ö i svensk översättning, Kontemplativ bön. Enligt Husserl bör verkligheten beskrivs utifrån tanken på dess väsen, essens. Detta väsen är rent, dvs icke-begreppsligt, såsom jag förstår Husserl. Det som således förenar Merton, Dogen och Husserl är tanken på att verkligheten skulle tänkas föreligga i människan, att människans s k rena jag är verklighetens förutsättning, och att verklighetens korrekta återgivande förmedlas av den rena, icke-begreppsliga, erfarenheten.

Medvetandet

Merton använder sig av ett antal olika benämningar för sitt begrepp ”det sanna jaget”, ett av dem är ”det okända jaget”. De flesta Merton-forskare presenterar Mertons jag-uppfattning som av ett dualistiskt slag, avseende en dikotomi mellan det sanna och det falska jaget.

Jag menar emellertid att det är möjligt att spåra en treledad jag-uppfattning, där det tredje ledet, ”det okända jaget”, dyker upp framförallt i det material av Merton som uppvisar en zenbuddhistisk påverkan. ”Det okända jaget” kan förstås i analogi med hur det kontemplativa medvetandet beskrivs inom zen, dvs som rent. Detta synsätt på det kontemplativa medvetandet skiljer sig i hög grad från Husserl och hans begrepp intentionalitet. Husserl skriver: ”Medvetandets essens, i vilket jag lever som mitt eget jag, är den så kallade intentionaliteten. Medvetande är alltid medvetande om någonting” (min övers.). Husserl menar att ”vara medveten” är att ”vara medveten om” till skillnad från Merton och Dogen som kan uppfattas mena att ”vara medveten”, i den kontemplativa akten, är att ”vara medveten”.

Låt oss se närmare på Dogen och zazen. Med hjälp av det något otymliga ordet ”icke-tänkande” låter sig den väsentliga innebörden i zazen beskrivas. ”Icketänkande” är något annat än positivt respektive

negativt tänkande, vilka, var och en på sitt sätt, betecknar ett tänkande av begreppslig karaktär. I bägge fallen är människan medveten i betydelsen ”medveten om”, dvs Husserls intentionalitetsbegrepp är här tydligt exemplifierat.

”Icke-tänkande” innebär däremot ett medvetandetillstånd där människan inte antas vara ”medveten om”, utan blott medveten i den ungefärliga betydelsen av att hon eller han upplever sig vara absorberad: den erfarande är ”ett” med det erfarna. Detta kan också uttryckas med att människan i detta tillstånd erfar verkligheten sådan den är. Ännu en beskrivning av detta tillstånd skulle kunna vara att människan saknar intentional attityd.

Ett ”icke-tänkande”, dvs en avsaknad av medvetandets intentionalitet, kan uppfattas och uppfattas av Merton och Dogen som medvetandets grundläggande vara, och föregår andra och övriga medvetandetillstånd. ”Icke-tänkande” kan därför också benämnas som ett förreflexivt tillstånd och att detta tillstånd är varats autentiska och ursprungliga ”ingentinghet” för att uttrycka sig i zenbuddhistiska ordalag.

Då Merton använder uttrycket ”det okända jaget” kommer han, enligt min uppfattning, nära Dogen och dennes föreställningar om ett förreflexivt medvetande. Merton skriver: ”Kontemplation är precis detta medvetande om att det här ’jaget’ egentligen är ’icke-jag’ och uppvaknandet av det okända ’jag’ som befinner sig bortom observation och reflektion och som ej förmår kommentera sig själv” (min övers.). Utöver den uppenbara påverkan av zen som kan skönjas, finns här dessutom en antydan om det kontemplativa medvetandets frånvaro av intentionalitet. Orden ”bortom observation och reflektion och som ej förmår kommentera sig själv” kan uttydas som ett analogt uttryck för vad som tidigare sades om Dogen och ett ”icke-tänkande”. Med andra ord, Merton och Dogen förefaller ha en likartad föreställning om det kontemplativa medvetandets karaktär som av ett ursprungligt slag, dvs rent. Vad vi här finner är således en medvetandeuppfattning som, åtminstone vid en första blick, skiljer sig från Husserls om medvetandets intentionalitet. Huruvida dessa är motstridiga och sinsemellan oförenliga är en fråga som återstår att besvara. Men följande iakttagelse kan tills vidare göras. Det tycks utifrån Husserls material som om denne endast antog en medvetandeform, den intentionala, medan Merton och Dogen tänker sig två: den icke-intentionala och den intentionala. Huruvida Husserl skulle kunna uttydas att i själva verket beskriva såsom icke-intentionalt det rena medvetandet, kunde vara en fortsatt uppgift. Husserls redogörelse för ett rent medvetande, dvs för hur ”det rena jaget” skådar verklighetens väsen, är möjligt att uppfatta i analogi med de kontemplativa, förreflexiva, tillstånd som Merton och Dogen ger uttryck för.