Minne som tar ansvar – judisk minnesteologi

Minne är ett ämne som dominerat det västerländska 1900-talet, och som knappast var frånvarande dessförinnan. Men vissa kulturer är särskilt intresserade av minnets och åminnelsens funktion. I sin bok om religion och kulturellt minne, Das kulturelle Gedächtnis, pekar egyptologen Jan Assmann ut grunden för vår västerländska ”Erinnerungskultur” i israelitisk religion och den hebreiska bibeln. Och nog står många av rötterna i det västerländska minnet att finna där. Men det finns andra delar av den judiska minneskulturen som skiljer sig från vad vi känner igen i modern västerländsk kultur, särskilt i dess sekulära form.

Aktivt minne

Minne, eller snarare åminnelse, är ett centralt begrepp i judiskt liv. Men det är inte vilket minne som helst, utan det hebreiska ordet zikaron, som kanske bäst lämnas oöversatt. zikaron är något som ständigt återkommer i judisk praktik. Som exempel kan nämnas de ”sex åminnelser” som enligt judisk lag ständigt ska hållas aktuella och som somliga judar därför har för vana att läsa efter morgonbönen. De sex utdrag ur Toran som läses då, och som alla utom en innehåller just en uppmaning att ”minnas” är:

Uttåget ur Egypten (5 Mos 16:3)

Uppenbarelsen på Sinai (5 Mos 4:9–14)

Amaleks överfall i öknen (5 Mos 25:17–19)

Guldkalven (5 Mos 9:7–21)

Mirjams konflikt med Mose (5 Mos 24:9 – se 4 Mos 12)

Shabbat, sabbatsdagen (2 Mos 20:8–11)

Judiskt religiöst liv genomsyras av uppmaningar att minnas, inte bara genom textläsning. Den allra tydligaste formen av zikaron kommer till uttryck i det judiska året i sig. Vid Pesach, då minnet av uttåget ur Egypten är som starkast, framkommer det också att zikaron inte är en enkel åminnelse på det sätt en minnesdag är. Rabbinerna i Mishna Pesachim 10:5 säger:

I varje generation åligger det en människa att se sig själv som om hon just kommit ut ur Egypten. Som det står skrivet: ”Och du ska berätta för din son den dagen och säga: Det här (gör vi) på grund av vad J-HVH gjort för mig då jag gick ut ur Egypten” (2 Mos 13:8).

Den typ av åminnelse vi kanske är mest vana vid är en där vi vänder oss om, riktade tillbaka mot en historisk händelse, och på olika sätt försöker höra ett eko av den händelsen. zikaron, däremot, är inte ett passivt tillbakablickande utan ett aktivt återupplevande; det är i det avseendet inte ett minne, eftersom ett minne är ett eko, medan zikaron är samma ljud som hörs på nytt. Under Pesach minns man inte uttåget ur Egypten. Man tågar ut ur Egypten ånyo. Det här är en återkommande aspekt av hur judiskt minne fungerar: genom liturgiska handlingar kan två punkter i tiden fogas samman. På Tisha b’Av, fastedagen då man sörjer templet, sörjer man templet i presens, och slår en brygga tillbaka till år 70, och år 586 före kristen tideräkning, då templen förstördes. Och på den viktigaste av alla judiska högtider, shabbat, sabbaten, som återkommer varje vecka, går man tillbaka så långt man alls kan som skapad varelse, till Guds första vila efter skapelsen. Det är inte det att historien upphävs. Snarare förstärks historien, men en helgad förståelse av den. Det här är en syn på tid som även gått vidare inom kristen tro och praktik i form av en anamnetisk förståelse av mässan: nattvarden som aktiv, återaktualiserad hågkomst, inte bara söndagen som en ovanligt frekvent återkommande minnesdag för korsfästelsen. I judiskt liv är det dock inte frågan om ett enskilt element utan ett ständigt närvarande mönster, en hel serie handlingar, dag efter dag, vecka efter vecka, år efter år, som bildar ett helt nät av sådana här återkopplingar till olika punkter i dåtiden. Och i den mån zikaron aktualiserar dåtiden kan det möjligen kallas ”minne”, men det är ett minne som inte skiljer på då och nu.

Det är också ett minne som kan ta sig flera olika uttryck. På shabbat minns man skapelsen genom att läsa qiddush, den bön som innehåller ett utdrag ur 1 Mosebok och Guds första shabbat, över en bägare vin. På Pesach äter man sedermåltiden, laddad med olika ”minnesverktyg” i form av symbolisk mat. Till och med bibelstudier är en form av zikaron, som i berättelsen (Vayiqra Rabba 16:4) där rabbinen Ben Azzai studerar sambanden mellan olika bibelverser och eld rasar omkring honom. Hans lärjungar berättar om det för hans kollega, rabbi Akiva, som frågar vad han gör, och han svarar att han kopplar samman olika bibelstycken ”och Torans ord gläds som på den dagen då de gavs på Sinai, då de gavs i eld, som det står skrivet: ”Och berget dånade med en eld som nådde upp till himlens hjärta” (5 Mos 4:11). Uppenbarelsen vid Sinai befinner sig inte bara i dåtiden för en religiös jude, utan varje gång hon studerar Toran står hon åter vid Sinai och tar emot den på nytt.

Judar är ett folk som bryr sig djupt om dåtiden. Men det är en dåtid som skiljer sig från till exempel ”historiens faders”, Herodotos, dåtid, och en som definitivt skiljer sig från modern akademisk historieforskning. Yosef Yerushalmi i sin bok Zakhor, som bygger på de föreläsningar han höll på University of Washington 1980, påpekar en viktig egenhet i hur den judiska synen på dåtiden formulerats. Han skriver:

”Även om judendomen genom tiderna har varit uppslukad av historiens mening så har historiografi som mest spelat en underordnad roll bland judar, och oftast ingen roll alls: och följaktligen gäller att medan minnet av det förflutna alltid varit en central komponent i den judiska erfarenheten, så är det inte historikern som varit dess främsta väktare”

Yerushalmi, Yosef Hayim: Zakhor. Jewish History and Jewish Memory. University of Washington Press 1982.

Han påpekar att det inte finns ett enda historieverk inom rabbinsk judendom (och när judar skrivit historia, som till exempel Josefus, har de vanligen gjort det i egenskap av romare, eller västlänningar, snarare än som ett uttryck för sin judiska identitet). Rabbinerna brydde sig djupt om dåtiden men verkade nästan helt ointresserade av historia. För dem var inte det viktiga med dåtiden det neutrala faktum att händelser någon gång hade ägt rum. Det viktiga för dem var vad de händelserna betydde, i deras liv, liturgi och lära.

Att ta ansvar för dåtiden

Minnet är något djupt selektivt. Minnet är också vanskligt, potentiellt farligt. Det finns dåliga saker att minnas – trauman, oförrätter – och dåliga sätt att minnas saker på. I den engelskspråkiga världen används till exempel ofta Remembrance Day i nationalchauvinistiska syften, och Guy Fawkes Day i religiöst chauvinistiska syften, laddade med antikatolsk symbolik. I Sverige har vi vår egen årliga kamp om Karl XII:s minne. Historieskrivning kan skada. I fallet med det judiska folket finns det en uppenbar sådan trend, som formulerades redan av den moderna judiska historiografins fader Heinrich Graetz som Leidens-und-Gelehrtens­geschichte – lidande- och lärdomshistoria – en syn på judisk historia som en enda lång pina. Det här är en syn på det judiska folkets liv som först formulerades av kristna polemiker, som ville visa att judar levde i misär för att kunna använda judar som exempel på vad som hände dem som avvisade Kristus. Det är också något judar själva ofta anammat, för att kunna visa på en kontrast mellan ghettot och det nya, emanciperade livet i början av 1800-talet, och senare för att kunna sätta in Förintelsen i sitt sammanhang. Judiskt lidande är ingenting som får förminskas – i Europa har kristna utsatt sina judiska grannar för de mest hårresande förbrytelser, från diskriminering och förtal till långfredagspogromer, massakrer och till slut även folkmord. Men den historiesyn som fokuserar judisk historia som en lång jeremiad kan i sig ha en förminskande och antijudisk anstrykning. Den utmanades också tidigt. Redan 1928 skrev Salo Wittmayer Baron i sin artikel ”Ghetto and Emancipation: Shall We Revise the Traditional View?” i juni­numret av Menorah Journal, att han ville bort från vad han brukade kalla ”the lachrymose conception of Jewish history”, en tårdränkt uppfattning om judisk historia. Han menade att judar visserligen hade genomgått perioder av verkligt förtryck, till exempel under första korståget och efter reformationen, men att de på det stora hela faktiskt levde utifrån de villkor man kunde förvänta sig av vilka medeltida européer som helst. I ett noga reglerat stånds- och gillebaserat samhälle, stod judar inte ut så mycket som man kan luras att tro om man inte har hela bilden. Ibland åtnjöt judar till och med större friheter än sina kristna grannar: de var exempelvis fria att skilja sig, och fann det ofta lättare att flytta. Att det fanns restriktioner för vad de kunde handla med och vilka yrken de fick ägna sig åt var självklart i ett samhälle där alla stod under liknande restriktioner.

I den historiesyn som bygger på att judar lidit mer eller mindre konstant glömmer man också alla de guldåldrar judar haft, i muslimska Spanien, i det osmanska riket, i medeltida Provence, i 1700-talets Litauen, och allt som lever kvar efter de guldåldrarna i form av ritualer, texter, seder och språk.

Att ta ansvar för vad man minns och hur man minns det är avgörande, både som person och som grupp. På det personliga planet kan minnen vara det som bär en relation, eller det som bryter den. De kan vara källan till glädje, kärlek, lojalitet, eller långsinthet, bitterhet eller fiendskap. Vi ser hos en dement människa vad som berövas en när minnet fallerar. På det kollektiva planet kan en grupps historieskrivning göra att man närmar sig vissa andra grupper, eller stöter ut dem. Det kan leda till samexistens eller inbördeskrig. Minnen används, som historikern Pierre Nora uttrycker det, för att skapa ”minnesgrupper”, rama in grupper med hjälp av vad man kollektivt minns – och glömmer. Minnen används även för att påverka den geografi vi lever i. En plats kan gå från att vara neutral till djupt bunden till den egna identiteten då den blir en lieu de mémoire, en plats laddad med kollektivt minne. Det kan vara ett museum, en krigsgrav, ett monument, men det kan även vara ett förintelseläger, Västra muren, eller de många olika delar av landet Israel som judar, kristna och muslimer ständigt hamnar i tragisk konflikt med varandra om. Minne kan alltså vara djupt förkroppsligat, och med långtgående konsekvenser. Minne kan vara på liv och död.

Minnets mening

Det gäller då att ta ansvar för vad man minns, och hur. För att återvända till iakttagelsen att judar traditionellt inte känt ett behov av att skriva historiografi, så kan man fråga sig vad det är man enligt judisk lära då ska minnas. Eftersom alla de olika handlingar som inbegriper zikaron bildar ett mönster bör de kanske sättas i relation till varandra. För att återvända till de första sex punkterna man ska minnas så går det att skissa några huvuddrag. En jude ska minnas att man tagit emot Toran och därmed står i ett intimt förbund med Gud, ett förbund som i sig utgör grunden för varför den judiska gruppen ens finns. Men juden ska också minnas att hon är, för att parafrasera Grundtvig, ”människa först, jude sedan”. Israel har sitt förbund med Gud, men Gud är inte bara Israels gud, utan hela mänsklighetens. Bibeln hade kunnat börja med Abraham och bara fokusera israeliterna men det gör den inte. Den börjar med skapelsen, med Adam, och hela mänskligheten, i det universella, innan den tar sig an sitt huvudämne, som är Abrahams ättlingar. Genom att ständigt återkomma till shabbat och skapelseverket återkommer man också till den här universella horisonten som den judiska berättelsen utspelar sig inom. Juden bör minnas syndens realitet i form av guldkalven och Mirjam, förtryckets realitet i form av Amaleks minne. Men – och det här upprepas gång på gång på gång, särskilt i 5 Mosebok – framför allt ska en jude minnas detta: du har varit slav.

Den judiska historieskrivningen är en där historien helgas, en där historien ställs i relation till Gud och Guds pågående förbund med sitt folk genom århundradena. Men den tar avstamp i den mest grundläggande av alla judiska berättelser: den om resan från slaveri till frihet. Som sången på Pesach lyder, ’avadim hayinu: ”Vi har varit slavar åt farao i Egypten. Nu är vi fria.” I en värld där så många som 46 miljoner människor – fler än någonsin i mänsklighetens historia – befinner sig i slaveri är det här ingen teoretisk anmärkning. Det är en verklighet som vi tar del av. Genom klädtillverkning, mattillverkning och trafficking är även ett land som Sverige djupt involverat i detta globala slaveri. zikaron som ett upplösande av då och nu fungerar inte om den dåtid vi kopplar samman oss med inte längre är applicerbar på oss. Men det är den. Shabbat är fortfarande relevant eftersom skapelseverket pågår, och pendelrörelsen mellan aktivitet och vila fortfarande är viktig. Uppenbarelsen på Sinai är viktig eftersom Toran fortfarande verkar i judiskt – och kristet – liv som en levande skrift med svar på frågor vi ställde då, och fortfarande ställer. Minnet av guldkalven är relevant eftersom vi fortfarande upprättar guldkalvar. Uttåget ur Egypten är av avgörande betydelse, eftersom människor motsvarande hela Spaniens befolkning befinner sig i det bibliska Egypten. Från Siciliens olivodlingar till Bangladeshs ”sweatshops”, till Sveriges drastiskt ökande barntrafficking utspelar sig slaveriet. Vad man minns förpliktar en till olika saker. Att minnas fornstora dagar och ett ihopfabulerat svenskt enhetssamhälle kan leda en till slutsatsen att ett vitt homogent enhetsreligiöst Sverige ska ”återupprättas”. Att minnas slaveriets realitet å andra sidan, eftersom man minns slaveriets verkan i en, inte som en vag empatiövning utan som en liturgisk verklighet som kan omorientera resten av ens liv, det är något som förpliktar en till att försöka befria även andra. Vad minnet vidare ger är att man i detta inte är ensam, utan att den Gud som det judiska folket så tydligt väljer att minnas i historiens gång är med en och strävar mot samma mål.

Sebastian Selvén är forskare i bibelvetenskap vid University of Toronto.