Missionens ansikte

Sigbert Axelsons lilla missionskritiska traktat har väckt den uppståndelse som författaren önskade. Men recensenterna har ägnat mycket uppmärksamhet åt att ifrågasätta Axelsons motiv och intyga den egna oskulden till vad missionen anklagas för. Däremot har relativt litet utrymme upplåtits åt en granskning av Axelsons material och slutsatser.

Att acceptera författarens redliga uppsåt är en sak, däremot är det omöjligt att helt ta på allvar förordets deklaration att endast personer från Tredje världen är kvalificerade som kritiker. Ger man ut böcker på svenska i Sverige kan man rimligen inte placera de verkliga läsarna och recensenterna på andra kontinenter.

Kollage

I Missionens ansikte finns två uppsatser, som utgör dess vetenskapliga substans. Den första behandlar den protestantiska missionsstationen i det centrala Afrika vid mitten av 1900-talet med en mera skissartad historisk bakgrund. Den andra är en idéhistorisk studie av Jonathan Edwards missionsteologi och dess inflytande på protestantisk mission under de senaste två hundra åren. Så vitt jag förstår är det två värdefulla missionshistoriska bidrag, som tyvärr mist en del av sin tyngd genom att styckas upp och spridas ut i boken. Det finns en tredje sammanhängande skildring, av sionismens uppkomst och den kristna missionens roll i sammanhanget. Därtill kommer mer strödda och förströdda notiser och reflexioner om äldre och nyare mission, som i allmänhet är så godtyckligt valda och arrangerade att de inte medger vare sig några slutsatser eller någon sammanhängande kritik. Möjligen kunde man undanta ett försök att i mera generella antropologiska termer kritisera missionen som socialt och kulturellt övervåld. Missionens ansikte är ett slags kollage, där fakta och påståenden av högst olika art och kvalitet blandas.

Det förträngda perspektivet

Missionsstationen i Afrika och Jonathan Edwards lämnar vi efter att ha lärt oss nyttiga ting. Men innan vi söker visa hur ensidig och delvis direkt felaktig Axelsons framställning av det sionistiska temat är, skall vi uppmärksamma en märklig förträngning av det historiska och geografiska perspektivet, som också påverkar den sällsamma historieskrivningen om sionismens uppkomst.

Redan på s. 11 möter oss dessa häpnadsväckande meningar: ”De ortodoxa kyrkorna i Östeuropa och Västasien har inte varit lierade med kolonialmakter, vilket däremot de katolska och protestantiska i Västeuropa och Nordamerika har varit de senaste seklerna. De ortodoxa kyrkorna har levt sitt icke-expanderande liv och därmed delat sina respektive hemländers villkor.” Men finns det överhuvud någon kyrka som mera direkt och intimt varit lierad med en expansiv kolonialmakt än den ryska ortodoxa i sin mission österut under 1700- och 1800talen? Denna viktiga del av missionshistorien finns ju väl skildrad i moderna arbeten på lättillgängliga språk, t.ex. J Glazik, Die russisch-orthodoxe Heidenmission seit Peter dem Grossen, 1954 och dens., Die Islammission der russischorthodoxen Kirche, 1959.

Det är givetvis otänkbart att en framstående missionshistoriker skulle vara okunnig om fakta. Någon annan förklaring måste sökas. Skulle den tsarryska kolonialismen inte vara kolonialism, därför att de områden den lade under sig hade landförbindelse med imperiet (så när som på Alaska)? Eller har förhållandet att någon avkolonisering inte kommit till stånd under sovjetmakten på något sätt postumt förvandlat den ryska imperialismen? Hur som helst bidrar beslutet att lämna de ortodoxa kyrkorna utanför till att perspektivet förvrids, också i andra hänseenden.

Det långa avsnittet om sionismens uppkomst och historia lider av en fatal sammanblandning av två uppgifter. Den som Axelson egentligen söker lösa, är vilken idéhistorisk roll judarnas återvändande till Palestina spelat i väckelsekristen missionsteologi och eskatologisk spekulation. Det är inte minst inom kretsar av svensk frikyrklighet ett aktuellt tema, och det är lätt att förstå en kritisk hållning. Men dessvärre håller Axelson inte isär denna uppgift från den rent historiska, att söka klarlägga vilken roll kristna strävanden har haft för sionismens tillblivelse.

Palestina på 1800-talet

På ett nästan parodiskt sätt avviker den skildring Axelson ger av Palestina, religionerna och stormakterna på 1800-talet från den bild man inhämtar i den moderna historiska forskningen. Men någon som helst diskussion som skulle visa hur Axelson har åstadkommit denna vetenskapliga revolution finns inte i skriften.

Alla andra förefaller överens om att situationen för judar och kristna i Palestina väsentligt förbättrades, först genom den egyptiska ockupationen 1831-40, och därefter genom ottomanska reformer delvis under påtryckning från de europeiska stormakterna. Mot vem det på s. 63 omnämnda förtrycket efter 1841 utövades, är oförklarat.

Jerusalem var förvisso under 1800-talet en tre religioners stad, där gemenskaperna också var relativt jämnstora. Men stormaktsinterventionen hade ju inte alls, som Axelson vill göra troligt, primärt till uppgift att skydda judarna. Tvärtom var det de kristna i Västasien som åtminstone ända till 1880-talet var den överhängande frågan både för stormakterna och det ottomanska väldet.

Och den stormakt som inledde den massiva interventionen i området var (just det) Tsar-Ryssland, som gjorde anspråk på att uppträda som skyddsmakt för de ortodoxa i Syrien och Palestina. Frankrike tog sig som ett motdrag an katolikerna, och Storbritannien kom på ett delvis analogt sätt att skydda judiska intressen. Som bekant uppstod Krimkriget direkt ur denna stormaktsrivalitet i Palestina, och fredstraktaten innehöll utförliga bestämmelser om intressen och kompetenser på detta område. Hela denna grundläggande bit av historien finns inte för Axelson eftersom de ”icke-expanderande ortodoxa kyrkorna” lämnats utanför bilden. (En modern framställning är D Hopwood, The Russian Presence in Syria and Palestina 1843-1914, 1969.)

Axelsons ”kyrkliga krav på militärt stormaktsingripande i Västasien för att bland annat bereda rum för en judisk invandring” hade uppenbarligen inte den påstått avsedda effekten. Mellan 1841 och 1881 ökade antalet judar i Palestina endast från 12 000 till 17 000. Invandringen av kristna grupper var minst lika stor under denna tid.

Genom att underlåta att nämna hur minimal den judiska invandringen under denna tid var, får Axelson stödet från västeuropeiska judiska finansmagnater till judiska kolonier i Palestina att framstå i en skev belysning. Det skulle ju också visa sig, när sionismen hade fötts, att Herzl inte alls kunde påräkna det stöd från judiska finansiärer, som var en grundförutsättning för hans ideer om en massiv judisk bosättning på palestinsk mark. Utnyttjandet av citatet från Moses Montefiori på s. 66 ger intryck av att denne skulle räkna med att tjäna pengar på judisk bosättning i Palestina. Detta är så vitt jag förstår en helt ny och revolutionerande tolkning av underhållet till de judiska bosättningar, vilka till stor del bestod av icke-produktiva; fromma, lärda.

Ett oskrivet kapitel i antisemitismens historia

Det är givetvis riktigt att alla kapitel i antisemitismens historia inte är skrivna än, och att det om kyrkornas svek knappast är fullbordat. (S. 67.) Axelson ställer upp det grandiosa forskningsprogrammet ”Antisemitism – sionism – prosionism med tanke på europeisk idéhistoria, särskilt kyrko- och missionshistoria”, men utan att skilja på idéhistoria och historia. Den del av kyrkohistorien, som alldeles direkt bidrog till sionismens uppkomst omnämns knappast alls.

Det avgörande året är för alla andra forskare 1881. Då utbröt de allvarliga pogromerna i de västra delar av det ryska imperiet, där judar fick bo. Och det var över hälften av världens judar vid den tiden. Pogromerna tolererades öppet av den ryska överheten, främst av den Heliga synodens ”överprokurator” Pobedonostsev. För honom och andra ortodoxa slavofiler var det naturligt att tala om judarna som ”gudsmördare”. Pogromerna släckte hoppet hos östjudarna att emancipationen skulle komma också i Ryssland, och därmed utlöstes den östjudiska massutvandringen. Då hade redan tidigare ett annat östeuropeiskt land radikalt försämrat judarnas ställning. När Rumänien blev helt fritt från den islamiska överhögheten berövades landets judar 1878 alla sina medborgerliga rättigheter. Om det finns ett oskrivet kapitel i historien om kyrkornas svek, skulle det snarast vara dessa skeenden i Rumänien och Ryssland, som om något direkt beredde marken för sionismen. Men eftersom de ortodoxa har bortdefinierats från historiens arena, existerar de inte för Axelson.

Sionismens äldsta historia

Visserligen förekommer några kristna som ganska kuriösa bifigurer i sionismens uppkomsthistoria, men den är nästan helt en judisk nationalism, främst ett svar på paniken i Östeuropa, men också på besvikelsen i väst över att emancipation och assimilation inte utrotat judefientligheten. Framställningen av Herzl på s. 68 är minst sagt ofullständig.

Axelson talar om att sionismens huvudprincip skulle vara att judar skulle ”invandra till Palestina i Västasien och där upprätta judestaten”. När Herzl skrev ”Der Judenstaat” hade han ännu inte lagt sig fast för Palestina, och när den äldsta sionismen gjort det, brukade man inte ordet ”stat” utan ”hem”, Heimstätte. Programmet om en judisk stat i Palestina kom ju att bli den sionistiska rörelsens först under andra världskriget.

Det var alltså efter 1881 som det överhuvud kom till stånd någon större judisk invandring till Palestina. Men för att få proportionerna på denna måste man erinra om att den judiska migrationen från Östeuropa till Palestina 1881-1914 var tre procent av utvandringen till Nordamerika. Men denna massiva judiska migration till Nordamerika är helt bortglömd, när Axelson s. 85 skriver om ”europeiseringen”. Där nämns bara dem som tog med sig sin ”kristna konfession, protestanter och katoliker av olika slag”.

En helt annan sak är givetvis den tolkning väckelsekristna kretsar gav av ett historiskt skeende, som de knappast alls påverkat. En anekdot om general Allenbys läsning av Gamla testamentet sammanställd med en kommentar 1917 av Lewi Pethrus fyller knappast några krav på historiska förklaringar. Nog hade det varit mycket bättre om Axelson hållit den kristna historietolkningen och uppgörelsen med en viss typ av apokalyptik, skild från det historiska skeendet, sådant det beskrivs och förstås av moderna historiker. För polemik inom svensk frikyrklighet behövs knappast några storstilade forskningsprogram för europeisk kyrkohistoria. Det föregivet globala perspektivet förefaller ibland märkligt lika det svenska frikyrkliga.

Svep i missionshistorien

Genom att svepa över och plocka ut ur historien kan man bevisa det mesta. Men nog förefaller Axelsons notiser om sydamerikansk missionshistoria att särskilt noga undvika det principiellt intressanta, som skulle modifierat hans bild. Det var dock helt revolutionerande, när teologer och rättsfilosofer i Spanien i princip kom till insikten om att indianerna var människor med mänskliga rättigheter. Trots alla kränkningar uppehölls ändå denna princip, som segrat först efter sega dispyter.

Av lika allmänt intresse i sammanhanget förefaller att vara att mer än fyra hundra år före vår tids mondäna debatt om Guds hudfärg, den Heliga Jungfrun uppenbarade sig i Guadelupe i Mexiko, brynhyad och talande aztekiska, och att hon alltsedan dess vördats på stället i denna gestalt. Likaså borde de första försöken under 1600- och 1700-talen att rädda lokal befolkning undan påverkan av koloniala ekonomiska och sociala strukturer i reduktionerna i Paraguay och södra Brasilien vara värda ett omnämnande. Att överhuvud skriva någon sida om katolsk mission i modern tid utan att nämna Propaganda Fide, upprättad 1622, just för att göra den katolska missionen oavhängig i förhållande till kolonialmakterna, verkar helt absurt.

”Mission als Sittenwechsel”

Naturligtvis är missionen en form av ”kulturimperialism”. Alldeles som islams utbredning omformat det sociala och kulturella mönstret i de folk som islamiserats. Axelsons beskrivning av hur klan- och stamsamhället krossas med missionens medverkan (s. 107) kan man läsa med igenkännande. Byter vi ut många termer är det ung. som omvandlingen av det nordiska samhället under de första kristna århundradena skildras. Ättesamhället urholkades genom en ny syn på äktenskapet som långsamt trängde igenom; endast kontrahenternas samtycke var enligt kanonisk rätt äktenskapsgrundande, inte ätternas överenskommelse. Det andliga ståndet kom att bilda en ny ledande grupp, vars status varken berodde på arv eller våld, jorden gick inte längre sin säkra gång i arvsskiftena, utan kunde doneras till kyrkor och kloster etc.. Det var långt ifrån endast de förkristna gudarna som byttes ut med kristianiseringen. Och missionskritik mot vad Axelson kallar ”etnocid” är heller ingenting nytt. Särskilt vanlig var den kring 1933 i Tyskland, då vi har en hel litteraturgenre av typen ”Mission als Sittenwechsel”.

Problemet kan inte ligga i hur djupt och omfattande kristendomen omformar en mänsklig gemenskap. På något sätt är väl alla överens om att tron också måste och bör ha sådana konsekvenser. Däremot har det genom hela missionshistorien funnits en debatt om vad som hör till tron och vad som endast hör till den miljö i vilken den lever och förmedlas. Det är lätt att i efterhand se det som självklart att jesuiterna hade de bästa skälen för sin ”anpassningspolitik” under ritstriden i Kinamissionen på 1600- och 1700-talen. Men när man blir uppmärksam på att samma motsättning fanns i den katolska reformens grad av tolerans eller kamp mot sydeuropeisk folkreligion, ter sig saken inte lika självklar.

Men problemet kristendom och kultur är knappast i första hand längre en motsättning mellan etnocentriska vita missionärer och Tredje världens kristna, som kräver sin egen kulturella form för tron. Mycket tyder på att det finns en kanske besvärligare klyfta mellan det kristna folket, som kommit att acceptera en del av missionens arv som delar av sin identitet, och den nya nationalistiska eliten i dessa länder, inklusive präster. Den stora genomlysning av den katolska kyrkan i Zambia, som vi refererade i Signum 1977:1, syntes tyda på detta.

Mission och politik i vår tid

Medan missionshistorien får lämna sina mörkaste sidor till Axelsons framställning, blir den kommunistiska religionspolitiken en bräkande idyll. Menar författaren på allvar att uppgörelsen med den katolska kyrkan i Kina skedde utan terror, skådeprocesser mot präster och nunnor, dödsdomar, massinterneringar etc. eller menar han endast att det var den behandling som kyrkan gjort sig förtjänt av i det nya Kina?

Ibland missar Axelson viktiga ämnen som han tangerar. ”År 1963 förmedlade en katolsk präst i Chile fem miljoner CIA-dollar för att understödja anti-kommunistiska fackföreningar.” Det handlar sannolikt om pater Vekemans och Collegio Bellarmin under det skede, då europeisk mission i Latinamerika ville prioritera den sociala och politiska insatsen. Det är ju ingen nyhet att amerikanska pengar till reformistiska fackorganisationer ofta härstammade från USA. Utan sådan hjälp hade knappast det franska FO och det italienska UIL kommit till stånd. Och detsamma gäller uppenbarligen den del av den finländska fackliga rörelsen som under schismen på 50-talet blev den officiella socialdemokratin trogen.

Men i Chile var det inte fråga om den fackorganisation som tillhör Fria fackföreningsinternationalen, utan vad som då hette CLASC, nu CLAT, La Central Latinoamericana de Trabajadores. Framför mig har jag den innehållsrika skriften till 20-årsjubileet från aug. 1975. ”20 asos de lucha por la liberacion.” Så vitt jag kan se finns där knappast ett ord av antikommunistisk polemik, medan däremot feodalism och kapitalism fördöms på varje sida. CLAT/CLASC har alltid stått betydligt till vänster om de latinamerikanska fackförbund som samarbetar med LO. Det hör till den kristliga fackinternationalen CMT, med högkvarter i Bryssel. Dit hör fortfarande det franska CFDT, trots dess avkonfessionalisering.

Men de stora pengarna till katolsktreformistiska fackorganisationer och partier i Latinamerika kom inte från CIA, utan från de stora europeiska katolska hjälporganen som det tyska Adveniat. Och det intressanta är givetvis principen att slussa hjälpen till politiska och sociala rörelser vid sidan av den officiella kyrkan, genom en rad av självständiga ”agencies”. Alltså politisk och social utveckling hellre än evangelisation och pastoral uppbyggnad. Är det någon som känner igen frågeställningen?

Kring denna typ av kyrkligt biståndsarbete i Latinamerika som främst blomstrade under 60-talet, finns en hel sociologisk och politologisk litteratur, främst arbeten av Ivan Vallier och David Mutchler. I stort kan man väl säga att utvecklingen har kommit förhoppningarna som knöts till denna insats på skam. Militärdiktaturerna dominerar idag kontinenten.

Nog hade det varit uppmuntrande om dessa erfarenheter och denna diskussion fått spela någon liten roll när frågan nu gäller protestantisk mission, befrielserörelser och social utveckling. (Om nu inte den skall begränsas till revolutionär gerilla.)

Det kan tyckas orimligt att ägna en relativt kort pamflett ett så relativt stort utrymme. Och som vanligt kan man invända att recensenten begär att författaren skulle skrivit en annan och mycket större bok. Men det är fundamentala frågor som Axelson tagit upp, som berör den kristna missionens väsen, men också hur man kan bruka eller missbruka historiskt material för att driva aktuell polemik.