Mystikens arv hos Luther

Mysticism, säger engelsmännen, begins in mist and ends in schism. Ordet ”mystik” har fått beteckna vad som helst, om det bara är tillräckligt dunkelt tänkt. Det är bildat på ett grekiskt verb som betyder ”inviga i hemligheterna inom ett slutet sällskap”. Men mystik kan också vara något mycket precist. Strikt religionsvetenskapligt talar man om ”mystika” (ett adjektiv som föredras framför ”mystiska”, av uppenbara skäl) erfarenheter när man avser en individs påtagliga upplevelser av det gudomliga. Sådan mystik finns i alla de stora religionerna.

Eftersom mystiken rör sig i gränstrakterna av mänsklig erfarenhet måste den uttrycka sig i paradoxer. Dessa blir lätt förvrängningar, så snart man vill förvandla dem till en sammanhängande motsägelsefri doktrin. Det blir, med Simone Weils ord, som om man ropade ut de älskandes förtroliga dialog över det vimlande torget. Mystikerna är sårbara för felfinnare.

I kristen tradition finns mystiken med från början. Johannesevangeliet sysslar mycket med enheten mellan Gud och människa, den paradoxala direktkontakten mellan den obegränsade Skaparen och den dödliga och begränsade människan. Aposteln Paulus talar om sina överväldigande erfarenheter av en annan värld och lägger grunden till den kristna mystikens bildspråk. Även om den mystika erfarenheten inte utan vidare kan kommuniceras till andra (Paulus har hört ord som ingen människa ”kan eller får uttala”) kan fenomenen ändå beskrivas rätt noga. Anmärkningsvärt många mystiker är kvinnor. Av 173 visionärer mellan år 500 och 1527 är 70 kvinnor, med kulmen under hög- och senmedeltid.

Den mystika upplevelsen kan omfatta extraordinära fenomen, exstaser och uppenbarelser, som hos Bernhard av Clairvaux och Teresa av Avila, men måste ingalunda göra det. Den var nyktrare hos de rhenländska mystikerna: hos mäster Eckehart, som tycks vara mer metafysiker än teolog, eller Johannes Tauler, som var själasörjare för dominikansystrar och främst hade deras omedelbara behov för ögonen.

Senmedeltidens mystiker, åtminstone de som hade fått akademisk utbildning, stod i den nyplatonska traditionen hos pseudo-Dionysios Areopagiten och den aristoteliska filosofin. Gud är det Ena, det osammansatta, radikalt skilt från allt skapat, som å sin sida är sammansatt och splittrat. Gud är actus purus, det helt och hållet förverkligade Varat, oföränderlig och fullkomlig, i motsats till människan, som mest av allt är oförverkligad potentialitet, av beroende, hemfallen åt intigheten. Gud står utanför tiden. Men denna egenskap delas också av en annan entitet, nämligen av människans själ, som är okroppslig och alltså står utanför kroppslighetens begränsningar. I den enskilda människans innersta finns alltså något som är evigt och oförstörbart, något som liknar Gud och inte har vanställts av synden. Där inne finns mötesplatsen mellan de oförenliga storheterna, det oändliga och det ändliga. Människan måste genomgå en process av rening, upplysning och förening. Genom att gå in i sig själv kan hon där finna Gud. Traditionen talar om detta innersta som själens gnista, eller själens grund, där samvetet är oförstört, också i den störste syndare.

Tidigare har protestantismen, också av sina egna talesmän, framställts som allmänt skeptisk till mystiken. Äldre svenska läroböcker kan beskriva mystik som en sorts andlig teknik för att erövra närheten till det gudomliga, alltså just den grundhållning som 1500-talets reformatorer gick till angrepp mot. Senare tids forskning har visat att förhållandet är mer komplicerat och intressant än så. Själva begreppet unio mystica, den mystika föreningen mellan Gud och människa, är introducerat av Jean Calvin. Martin Luther lät 1518, alldeles i början av sin reformatoriska karriär, trycka den anonyma skriften Theologia Deutsch, en populär och ortodox bearbetning av Eckeharts läror. Luther erkänner öppet sin tacksamhetsskuld till dominikanen Tauler.

Christian Braw, lärd docent, essäist och samtidigt själasörjare i en småländsk lantförsamling, visar i sin bok Mystikens arv hos Martin Luther (Artos, Skellefteå, 1999) att reformatorn står i uppenbar kontinuitet med Bernhard av Clairvaux och framför allt Tauler, dessa som före honom hade predikat över samma texter på samma söndagar.

I denna mystika tradition är alla människans ansträngningar att nå gudskontakt futila självbedrägerier. Allt är nåd, människan är ett intet i jämförelse med Gud, hon är rent passiv och tar emot allt ur Guds hand. Vad som gäller är Gelassenheit, att överlämna sig handlöst och vara lika nöjd vad som än händer, om det så skulle sluta i helvetet – allt detta hade sagts av Tauler och andra före Luther. Men för Luther fick det ny relevans i samband med hans arbete med bibelöversättningen och hans personliga troskamp. De filosofiska tankefigurerna bleknade inför den bibliska diskursen: människan är stoft och aska inför sin Skapare. Gud är allt, människan ingenting. Luther skärper dessa paradoxer ytterligare.

Men han stannar inte där, vid människans känsla av att vara en usel mask. Han tar också en annan av mystikens kungstankar till sig, att denna hjälplösa människa blir ”gudomliggjord” redan här i livet. Han använder termen i några av sina predikningar. Förtrogenheten med den tyska mystiken påskyndade säkert Luthers andliga genombrott, insikten att människan blir rättfärdig genom tron allena. Tron kommer genom Ordet. Det är alltså först och främst genom Ordet människan förenas med Gud. Ordet är det egentliga sakramentet, medlet till gudskontakt. Gudomliggörelsen ersätts i hans terminologi av rättfärdiggörelsen, som Bengt Hägglund har visat.

Braw går grundligt tillväga och belägger sina påståenden med utförliga citat (inte alltid korrekturlästa). Denna bok är en behövlig hjälp till en välbehövlig återupptäckt av den lutherska traditionen. I detta avseende växer dess rötter djupt i den historiska myllan. Här finns inga ekumeniska hinder.

Dock kvarstår efter läsningen frågan om hur långt likheten mellan Luther och hans föregångare, alla lika paradoxglada, kan drivas. För reformatorn låg fokus inte på Gud i mig utan på Gud för mig, den Andre som ingriper radikalt från ovan och lyfter människan ur hennes eländes djup.

Till slut gäller det frågan om graden av människans syndafördärv. För Luther var det allomfattande, under det att den mystika traditionen tänkte sig en oförstörbar helgedom, en gudsgnista i människans innersta bortom tid och rum, också i den värste och mest oomvände brottsling.

Och skulle Luther kunna instämma i Taulers djärva påstående att människoanden, trots att den är skapad, kan återföras till sitt oskapade tillstånd och där bekent sich Got in Gotte, känner igen sig som Gud i Gud?