Mystiker som författare

Den tid tycks nu vara förbi, då forskare kunde betrakta mystiker som patologiska fall, som borde ha botats genom tjänlig diet. De studeras inte heller längre enbart eller huvudsakligen ur psykologisk synpunkt, på grund av de extraordinära fenomen som ibland är förbundna med deras upplevelser, inte heller nödvändigtvis som en av kyrka, troslära och institution obunden, individualistiskt sinnad elit. Mystik och mystiska erfarenheter kan rentav ses som en normal – och i princip för alla tillgänglig – intensivform av andligt liv. Men ändå råder det inte ens inom den kristna kyrkan och bland dess teologer och själasörjare någon verklig enighet om, vad en mystiker och vad mystik egentligen är.

Den oklarheten blir tydlig inte minst inför det faktum, att så många av dem som man kallar mystiker inte bara, och mer eller mindre motvilligt, lämnat efter sig skriftliga dokument över sina erfarenheter utan rent av varit betydande diktare, som, och måhända just på grund av arten och karaktären av sitt andliga liv, på olika, avgörande sätt bidragit till sina respektive språks och litteraturers utveckling. Detta kan ju synas motsägelsefullt, om man nämligen menar, att mystiker är sådana som lämnat orden bakom sig, för att helt leva i den kontemplativa tystnaden, i den andliga sfär, där de ”objektslöst” står inför det outsägbara. Men kanske är ändå denna uppfattning av mystik, om inte helt felaktig, så åtminstone, i varje fall för den kristna mystikens del, ensidig. Kanske är det så, att det för den mystiken är av principiell och avgörande betydelse, att Gud, den djupast Outsäglige, är Ordet som blivit kött och därmed blivit gripbar, fattbar och möjlig att utsäga – eftersom han alltså själv har gjort sig ”utsagd”.

Två viktiga nyutkomna böcker belyser från flera olika utgångspunkter, direkt eller indirekt, olika aspekter av detta problemkomplex. Den ena är en stor och innehållsrik festskrift med anledning av 800-årsminnet av Hildegard av Bingens död.’) Här finner man i olika artiklar en sammanfattning av den rika forskning, som under senare decennier bedrivits kring den märkliga nunnan, men också många bidrag, som innebär fördjupningar och nyansatser, föranledda inte minst av de nyutgåvor och översättningar av hennes olika verk, som utkommit under senare tid. Viktigast bland dessa är utan tvivel den kritiska editionen av Scivias, Hildegards första stora teologiska visionsverk, i serien Corpus Christianorum år 1978. Där finns i föredömliga reproduktioner också de fantasieggande illustrationerna i Wiesbaden-handskriften av verket.

I festskriften framställs Hildegards tid, det 1100-tal som i så många hänseenden, kyrkohistoriska, intellektuella och konstnärliga, är både en höjdpunkt och en brytningstid. Andra artiklar behandlar hennes liv, hennes kloster (Disibodenberg och Rupertsberg vid Rhen), hennes olika skrifter och skilda problem och temata i dem, etc. Och här är verkligen en stor mångfald: det handlar inte bara om teologi och mystik utan också om musik, läkekonst och naturvetenskap, ty ur alla dessa synpunkter är Hildegard intressant för forskare och andra läsare.

En höjdpunkt i festskriften, inte minst ur mystikproblemets synpunkt, är Margot Schmidts långa och initierade bidrag om Hildegard som ”trons lärare” (sid. 95-157). Framställningen koncentreras kring ett nyckelbegrepp hos Hildegard: den från 1 Kor. 13:12 hämtade bilden av tron som en ”spegel” (Speculum). Mystik är för Hildegard, såsom Margot Schmidt övertygande visar, en trosmystik, ty tron är för henne inte bara begynnelsen av skådandet av Gud i evigheten utan själva förutsättningen för och grunden till den inre erfarenhet av Gud, som Hildegards mystik väsentligen består i, den då hon – eller man – med Höga Visans språk ”blir kysst i tron” och ”överströmmas av den Helige Andes dagg” (sid. 127-131). När tron existentiellt interioriseras, blir den till en sådan ”objektiv” erfarenhet av Gud och hans verk i skapelsen och i kyrkan, som inte har något nödvändigt behov av att exponera det egna jagets särskilda erfarenheter. Och Hildegard talar heller aldrig om sig själv och sin speciella ”andliga själshistoria” – även om hon talar ur sig själv. Det hon ”hör” och ”ser” och tyder är en transcendent verklighet av yttersta konkretion. Hennes djärva och intensiva bildspråk är således inte ett stumt och naket möte med den gudomliga verkligheten, utan åt tron givna spegelbilder, som i själen bara kan väcka förundran, tillbedjan och lovsång. Det är då inte förvånansvärt, att visionären Hildegard också blev en märklig poet och komponist i verk, där hon besjunger den symfoniska samklangen mellan Guds värld och människans ande.

Den andra, och för frågan om förhållandet mellan mystikerna och deras ord kanske ännu viktigare boken är en samling, i allmänhet mycket omfångsrika, uppsatser och artiklar av den schweiziske germanisten Alois M. Haas, utgivna under titeln Sermo mysticus.2) Det handlar här om den ”tyska” mystiken, varvid ‘tysk” inte på marxistiskt vis har något med en bestämd politik och samhällsutveckling att göra och inte heller på hegelianskt vis med den ”tyska andens” utveckling, utan helt enkelt betyder ”på tyska språket skriven” (sid. 11). Kronologiskt går linjen från den anonyma Höga Visa-utläggningen ”St. Trudperter Hohelied” från 1100-talets mitt, som i viss mening brukar anses vara den tyska mystikens första betydande verk, över den store diktaren Wolfram von Eschenbach vid nästa århundrades början, Mechthild från Magdeburg, den helt originella diktarmystikern från 1200-talets senare del,’) de ”stora” mystikerna från 1300-talet: Mäster Eckhart, Tauler och Suso (eller kanske rätterligen: Seuse), och fram till barockdiktare som Friedrich von Spee och Johannes Scheffler, bättre känd under namnet Angelus Silesius. Men förutom kapitel behandlande enskilda författare eller verk eller textavsnitt finns här ett för mystikbegreppet grundläggande kapitel om ”den mystiska erfarenheten och språket” och ett tematiskt längdsnitt rörande begreppet mors mystica, mystikerns ”andliga död” från sig själv och världen.

Redan denna summariska innehållsredogörelse antyder, att Haas’ bok har ett rikt innehåll. Men det är ingen populär eller lätt bok utan en djupt penetrerande, väl dokumenterad men därför också ytterst berikande bok. Dess författare är alltså språkman och därför läser han aldrig texterna främst som psykologiskt intressanta rapporter eller för att ur dem hämta belägg för ett teologiskt, men avmytologiserat, ”innehåll” – men han är förvisso väl rustad också med teologiska och filosofiska kunskaper. Hans strävan är sålunda att få grepp just om orden som uttryck för den ”existentiella erfarenheten av det gudomliga” (sid. 11 f.). Men om det, enligt Haas, kristligt sett inte finns någon den rena tystnadens mystik, så kan man, å andra sidan, heller inte helt enkelt identifiera den erfarna verkligheten med orden och de verbala uttrycken för den. Liksom teologin i allmänhet förstår sina ord och satser som analogier, så gäller detta, fastän kanske än mer, för mystikern. Där uppstår språkproblemet i tillspetsad form i en spänning mellan erfarenheten av ordens otillräcklighet och av deras möjligheter, ja deras nödvändighet: mellan ”sprachliches Unvermögen” och ”Sprachkraft”, mellan ”Sprachfeindschaft” och ”Sprachfreude”. Det är, visar språkforskaren, just i spänningen mellan dessa poler som jubelsången, det lovprisande talet, liksom metaforiska och paradoxala uttryckssätt av skilda slag, allt så karakteristiskt för den mystiska litteraturen, blir naturliga och nödvändiga (se t.ex. sid. 24-31). De språkliga uttrycken är, annorlunda uttryckt, för mystikern inte bara en följd (något sekundärt) av den gjorda religiösa erfarenheten, utan det medium, i och genom vilket den artikuleras för mystikern själv (sid. 130). Särskilt övertygande finner jag detta demonstrerat i de två kapitlen om Mechthild från Magdeburg.’)

Av en helt annan, och väl blygsammare, syftning än de behandlade är en liten nyutkommen bok av Gunnar Rosendal över temat ”Mystik i Svenska Psalmboken”.5) Här är syftet inte alls att genom noggrann analys klargöra texters innebörd också utifrån deras historiska sammanhang utan att visa, att det finns mystik också i Svenska kyrkan, enkannerligen i dess psalmbok. Med sina texter från många århundraden, diktade av författare med vitt skilda teologiska uppfattningar, får den tjäna som en utomordentlig beläggsamling för att verifiera och belysa författarens teser om mystiken, framlagda i en rad tidigare böcker. Och hans grundtes om mystikens natur är sant ekumenisk: den katolska mystikens ”unio mystica” och rättfärdigggörelsen genom tron allena” (såsom den lärs av den evangeliska teologin) ”är samma sak” (sid. 21). Man kan vara glad över, att Rosendal hjälper oss att finna så många aspekter av denna mystik i de psalmer, som nu i stor utsträckning är en gemensam egendom för de kristna i vårt land. Att man i boken dessutom får veta så mycket om författarens egen person torde, för dem som känner honom och hans insatser, ge den ett särskilt värde. Må man alltså gärna följa Rosendal på hans personliga väg in i den mystikens värld, som, ofta skönt, kommer till uttryck i den svenska psalmskatten. Men må man också gå vidare till den litteratur, som för djupare in i mystikens stora tradition, till den där Hildegard, bland många andra, står med sin väldiga poetiska uttryckskraft och där de tyska mästarna kämpar med orden på gränslinjen mellan det outsägbara och det utsägbara.

1) Hildegard von Bingen 1179-1979. Festschrift zum 800. Todestag der Heiligen. Hrsg. von Anton Ph. Bråck. Mainz 1979. (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 33.)

2) Alois M. Haas, Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Freiburg Schw. 1979. (Dokimion 4.)

3) Se Mechthild från Magdeburg, Ur ”Gudomens strömmande ljus”. Inl., urval och övers. av Alf Härdelin. Uppsala, Katolska bokförlaget, 1980. (Kristna klassiker 4.)

4) Se härom även inledningen till Mechthild från Magdeburg, a.a., sid. XX.

5) Gunnar Rosendal, Mystik i Svenska Psalmboken, Uppsala, Bokförlaget Pro Veritate, 1980. (Förf.:s Mystik 5.)