Några frågor kring kristologin

III. Det kristologiska dogmats betydelse i dag

1. Den bild som människan i nutiden har av sig själv och sin historia måste liksom upptas och integreras i kyrkans nytolkning av kristologin. På detta sätt kan man korrigera de brister i kristologin som har sin grund i en alltför snäv tolkning av begreppet ”natur”. Likaså kan därmed de legitima insikter om människans villkor som dagens kultur bidrar med relateras till Kristus såsom den som sammanfattar allt i sig (Ef 1:10).

2. Kristologin kan på detta sätt inte bara förnya och fördjupa människans kunskap om sig själv i nuet utan också, där så är nödvändigt, fungera som kritiskt korrektiv till denna kunskap, till exempel på det politiska och i all synnerhet det religiösa området. För närvarande tenderar religionen på två olika sätt att framstå som ren ”alienation”, samtidigt som Kristus förlorar sin identitet och sin unika ställning: antingen förnekas och förkastas religionen helt, utifrån en ateistisk ståndpunkt, eller så tolkas den enbart som ett medel att nå djupare kunskap om verkligheten samtidigt som man uttryckligen avvisar tanken på en transcendent och personlig Gud. Båda hållningarna leder till att människan misskänns och att Kristus förlorar sin förrangsställning och sin storhet. Denna situation måste mötas med en förnyad antropologi som utformas i ljuset av Kristi mysterium.

3. Den kristologiska princip, från vilken såväl förhållandet till den mänskliga kulturen som bedömningen av nutida antropologiska ansatser bör utgå, är den paulinska läran om den förste och den andre Adam (1 Kor 15:21 f, Rom 5:12-19). Kristus som den andre och siste Adam kan inte förstås utan hänsyn till den förste Adam, dvs. människans villkor. Men å andra sidan kan inte heller den förste Adam förstås rätt, i sin sanna och fulla mänsklighet, förrän man ser honom i relation till Kristus; i människans tillvaro finns en inriktning hän mot Kristus, som frälsar och gudomliggör oss genom sitt liv, sin död och sin uppståndelse.

De aktuella svårigheternas verkliga innebörd

4. Många av våra samtida har svårigheter med Kalcedonkonciliets dogma. Ord som ”natur” och ”person”, som användes av konciliefäderna, har visserligen än i dag samma betydelse i dagligt tal, men i det filosofiska språket används ofta helt annorlunda termer. För många filosofer står ”mänsklig natur” inte längre för det som förenar alla människor, det oföränderliga hos människan, utan snarare för summan av de fenomen som man rent faktiskt i regel påträffar hos människor. Mycket ofta definieras begreppet ”person” i psykologiska termer och förbises den ontologiska aspekten.

Många har ännu större svårigheter inför de kristologiska dogmernas soteriologiska aspekter. De avvisar varje tanke på en frälsning som leder till att människan görs avhängig av någon annan för utformningen av sitt liv. De kritiserar den enligt deras mening rent individualistiska karaktären i den frälsning kristendomen talar om. Löftet om en framtida salighet förefaller dem vara en utopi som avleder människors koncentration från deras verkliga, i deras ögon rent jordiska, plikter. De frågar från vad människorna måste frälsas och till vem ett sådant pris som kristendomen förutsätter för denna frälsning skulle behöva betalas. De avvisar indignerat tanken på att Gud kunnat kräva en oskyldigs blod, en tanke som för dem ter sig som utslag av sadism. De vänder sig mot det som har kallats ”den ställföreträdande tillfyllestgörelsen”, dvs. gottgörelse genom en medlare, och hävdar att den tanken är moraliskt oacceptabel. Varje samvete är autonomt, hävdar de, och kan därför inte frias från moraliskt ansvar av någon utomstående.

Slutligen klagar en del av våra samtida över att de inte i kyrkans och de kristnas liv finner konkreta uttryck för det befrielsens mysterium som de kristna förkunnar.

Den kristologiska trons förblivande betydelse

5. Trots alla dessa svårigheter har kyrkans kristologi och alldeles särskilt Kalcedondogmat förblivande betydelse. Det är visserligen tillåtet och kanske tillrådligt att försöka fördjupa detta dogma, men det kan inte vara legitimt att förneka det. Det är historiskt felaktigt att påstå att konciliefäderna i Kalcedon underordnade den kristna läran under hellenistiska föreställningar. Att åtskilliga av våra samtida har de svårigheter vi nämnt har säkert också att göra med graverande okunnighet om det kristna dogmats genuina innebörd och sanningen om Gud, allt synligts och osynligts skapare.

Tron på Kristus och den frälsning han åstadkommer bygger på ett antal förutsättningar som måste bejakas för att denna Kristustro skall ha någon mening. Gud, den levande Guden, är kärlek (1 Joh 4:8), och det är av kärlek som han har skapat alla ting. Denne levande Gud – Fadern, Ordet och Anden som helgar – skapade i begynnelsen människan till sin avbild. Han ställde människan i kosmos’ mitt och gav henne förnuft och därmed personvärde. När tiden var fullbordad fulländade den treenige Guden sitt verk i och genom Jesus Kristus. Kristus blev förmedlaren av den fred och det förbund som Gud erbjuder världen och som gäller alla människor och alla tider. Jesus Kristus är den fullkomliga människan, den som är helt beroende av Gud Fadern och lever helt för Gud Fadern. Samtidigt lever han helt och fullt för människorna och för deras frälsning, dvs. deras fullkomning. Så är han både urbilden för och tecknet på den nya mänskligheten.

Kristi liv ger oss ett nytt perspektiv på både Gud och människan. Liksom ”den kristne Guden” utgör något nytt och specifikt, så utgör också ”den kristna människan”, människan ur kristen synpunkt, något nytt och avvikande i jämförelse med alla andra människouppfattningar. Gud har genom inkarnationen, som är en akt av kärlek, stigit ned och delat människans villkor (Tit 3:4) och, i den mån uttrycket kan användas, blivit ”ödmjuk” och solidarisk med människorna själva. Han möjliggör också den nya människan, som finner sin ära i att tjäna och inte i att härska. Kristus lever för människorna (pro-existens): han antar för deras skull en slavs gestalt (Fil 2:7), och för deras skull dör och uppstår han från de döda till det sanna livet (Rom 4:24). Detta Kristi liv, inriktat på andra, låter oss se att människans sanna autonomi varken ligger i att sätta sig över andra och vilja behärska dem (supra-existentia) eller i att leva mot andra, behandla människor orätt och försöka manipulera dem (contra-existentia).

Den bild av det mänskliga livet som man kommer fram till när man utgår från Kristus kan i förstone inte annat än chockera. Därför kräver den en hela människans omvändelse, inte bara en gång utan ständigt, hela livet igenom, intill livets slut. Denna omvändelse kan endast springa fram ur en av kärleken formad frihet.

Den nödvändiga aktualiseringen av kristologin

6. Det som Kalcedonkonciliet och tredje konciliet i Konstantinopel lär är något som under historiens lopp och i skiftande kultursituationer ständigt måste aktualiseras i kyrkans medvetande och förkunnelse, under den helige Andes ledning. Denna nödvändiga aktualisering är en uppgift som åvilar såväl teologerna som kyrkans herdar och alla andra kristna.

6.1 Teologernas uppgift är först och främst att formulera en syntes som låter alla aspekter i Kristi mysterium komma fram. Det gäller här att ta upp de äkta resultaten av bibelforskningen och utforskningen av frälsningshistorien. De skall också ta hänsyn till hur olika religioner ger uttryck åt längtan efter frälsningen och hur människor i allmänhet strävar efter sann befrielse. Men teologerna skall vara lika uppmärksamma på den undervisning som kyrkans helgon och lärare har gett.

En sådan syntes kan berika Kalcedonformeln med mer soteriologiska perspektiv och få fram detta hur Kristus dog för oss. Teologerna måste därutöver ta upp de svåra frågorna, sådana som frågan om Kristi medvetande och vetande och frågan om hur man skall förstå det absoluta och universella värdet i frälsningen genom Kristus för alla och en gång för alla.

6.2 Det är kyrkans uppgift såsom det messianska Gudsfolket att göra alla människor och folk delaktiga av Kristi mysterium. Detta mysterium är ett och detsamma för alla, men ändå måste det framställas på ett sådant sätt att var och en kan ta det till sig och fira det i sitt eget liv och sin egen kultur. Detta är så mycket mer angeläget som kyrkan i dag blivit mer och mer medveten om de olika kulturernas värde var för sig.

I olika kulturers uttrycksformer – symboler, gester, begrepp, språk – uttrycker folken den mening de ger åt livet. Det för med sig vissa konsekvenser. Mysteriet uppenbarades för de heliga som Gud utvalt och blev så trott, bekänt och firat av de kristna; det är ett historiskt faktum, något som inte kan upprepas. Men detta mysterium är å andra sidan öppet för nya uttrycksformer, former som återstår att finna. På så sätt skall nya lärjungar i olika folk och i olika tider kunna bekänna sin tro på Herren Kristus och inkorporeras i honom.

Kristi mystiska kropp består av en stor mångfald olika lemmar; de får del av en och samma frid och enhet utan att fördenskull deras särdrag behöver fördunklas. Anden ”sammanhåller allt i enhet och känner varje ord” (Pingstdagens introitus i den gamla romerska liturgin, efter Vish 1). Av denne Ande har alla folk och alla människor fått sina egna rikedomar och sina egna nådegåvor. Genom dessa berikas Guds universella familj; med ett hjärta och en röst men samtidigt på olika språk kan Guds barn åkalla sin himmelske fader genom Jesus Kristus.

IV. Kristologi och soteriologi

1. Gud Fadern ”har inte skonat sin egen son utan utgivit honom för oss alla” (Rom 8:32). Vår herre blev människa ”för oss människor och för vår frälsnings skull”. ”Så älskade Gud världen att han utgav sin enfödde son, för att var och en som tror på honom inte skall gå förlorad utan ha evigt liv” (Joh 3:16). Jesus Kristi person kan sålunda inte skiljas från frälsningsverket; frälsningens välgärningar kan inte skiljas från Jesu Kristi gudom. Endast Guds son kan verkligen borttaga världens synd, befria världen från den eviga döden och från slaveriet under lagen, enligt Faderns vilja och under den helige Andes medverkan.

I vissa teologiska utläggningar kommer denna nära förbindelse mellan kristologi och soteriologi inte tillräckligt klart till uttryck. I dag liksom alltid är det nödvändigt att undersöka hur man bättre kan uttrycka ömsesidigheten mellan de två aspekterna i det enda frälsningsskeendet.

I denna studie vill vi endast gå in på två problem.

Ett första problem är historiskt och gäller Jesu jordeliv. Centralfrågan lyder: Vad tänkte Jesus om sin död? Eftersom svaret är viktigt bör problemet behandlas med historisk forskning och i enlighet med en sådan forsknings alla krav (se nedan, punkt 2). Men den måste också kompletteras med hur frälsningsverket ter sig i ljuset av påsken (punkt 3). Internationella teologkommissionen avser fortfarande inte – det måste än en gång framhållas – att framställa eller utlägga en fullständig kristologi. Framför allt lämnar vi problemet om Jesu Kristi kunskap som människa åsido. Vi försöker enbart framlägga grunderna till Kristi mysterium så som detta mysterium avtecknar sig i hans jordeliv och efter hans uppståndelse.

Ett andra problem befinner sig på ett annat plan (punkt 4). Vi söker här få fram hur själva den mängd olika termer, med vilka Nya testamentet talar om frälsningsverket, är rik på lärdomar om soteriologin. Det gäller att systematisera dessa uttryck och få fram hela deras teologiska innebörd. Naturligtvis måste denna teologiska framställning prövas mot de bibliska texterna själva.

Jesus är under sitt jordeliv inriktad på människornas frälsning

2.1 Jesus var fullt medveten om att Guds herravälde och hans rike var både närvarande och på väg i hans egna ord och handlingar, hans liv och hans person (se Luk 10:23ff, 11:20). Jesus framställde sig som den eskatologiske frälsaren och gav direkta uttryck åt att det var detta som var hans sändning, även om den för det mesta var underförstådd. Han kom med den eskatologiska frälsningen, eftersom han kom efter den siste av profeterna, Johannes döparen. Han gjorde Gud och hans herravälde närvarande. Han förde löftets tid fram till sin fullbordan (Luk 16:16, se även Mark 1:15a).

2.2 Jesu död hade inte kunnat uppfattas som den avgörande handlingen i frälsningsekonomin – och kan inte uppfattas så nu -, om lidandet för Jesus hade framstått som ett misslyckande, om han hade misströstat om Gud och sin egen sändning när han måste gå i döden. En död som någon underkastat sig rent passivt skulle aldrig kunna vara ett ”kristologiskt” frälsningsskeende. För att kunna vara det måste denna död ha varit den medvetna följden av hur Jesus offrade sig själv i lydnad och kärlek. Den måste ha varit en akt av ”aktiv passivitet” (se Gal 1:4, 2:20). Jesu moraliska hållning och hela hans sätt att vara visar att han var inriktad på sin död och beredd att dö. Därigenom fullgjorde han själv i handling de krav som han ställt på sina lärjungar (Luk 14:27, Mark 8:34, Matt 10:28, 29, 31).

2.3 Jesu död uttrycker hans vilja att tjäna och ge sitt liv (Mark 10:45); den är följden och fortsättningen av den hållning som präglade hela hans liv (Luk 22:27). Till grund för både hans liv och hans död låg att han ville leva och dö för Gud och människorna. Det är detta som ibland kallas en existens för andra, en proexistens. Med denna beredskap var Jesus, till sitt djupaste ”väsen”, inriktad på att vara den eskatologiske frälsaren som åstadkommer ”vår” frälsning (se 1 Kor 15:3, Luk 22:19, 20b), ”Israels” frälsning (Joh 11:30) men också hedningarnas (Joh 11:51f). Denna frälsning gäller ”de många” (Mark 14:24, 10:45), dvs. alla människor (2 Kor 5:14f, 1 Tim 2:6), ”världen” (Joh 6:51 c).

2.4 Hur bör man uppfatta denna grundhållning, denna existens för andra, denna vilja att ge ut sig själv fullständigt ända intill döden, som fanns hos Jesus under hans jordeliv? I första hand bör den förstås som en lyhörd öppenhet för och samstämmighet med Guds vilja. Den faktiska händelseutvecklingen måste ha gjort denna inriktning hos Jesus ännu mer levande och konkret. Med en sådan hållning av hopp och tillit väntade Jesus såsom den eskatologiske frälsningsbringaren och Guds herraväldes sändebud på rikets definitiva upprättande (Mark 14:25 par.).

Trots denna öppenhet mot Faderns vilja kunde Jesus ställa frågor: Skulle Fadern göra förkunnelsen om riket framgångsrik eller skulle Israels folk visa sig oförmöget att omfatta den eskatologiska frälsningen? Skulle han bli tvungen att ta emot dödsdopet (Mark 10:38f, Luk 12:50) och dricka lidandets kalk (Mark 14:36)? Skulle Fadern upprätta sitt rike även om Jesus skulle ”misslyckas” och dö och – vad mer är – lida martyriets våldsamma död? Skulle Fadern till sist låta det som Jesus i sin ”död för andra” lidit komma andra till godo, frälsa dem?

Jesus kunde finna positiva svar i sitt eget medvetande om att vara den eskatologiske frälsningsbringaren, den som för in Guds herravälde i världen. Han kunde därmed med full tillförsikt vänta lösningen på de problem som inställde sig. Denna Jesu tillförsikt kan förstås utifrån det som han sade och gjorde vid den sista måltiden (Luk 22:19f och par.). Han är beredd att gå i döden, men samtidigt väntar och förkunnar han sin uppståndelse och upphöjelse (Mark 14:25), och han upprepar att den eskatologiska frälsningen skall komma, ja att den redan är kommen.

2.5 Hur uppfattade och uttryckte Jesus sin grundhållning, sin ”existens för andra”, denna beredskap att hängivet tjäna som bestämde hans handlande och till och med hans död? Det är inte nödvändigt, men inte heller omöjligt, att han gjorde det i de tankekategorier och tankemönster som tillhandahölls av den israelitiska offerkulten. Han kan, efter dessa linjer, ha uppfattat sin död, interioriserat och personaliserat, som en ”ställföreträdande och sonande martyrdöd för andra” eller, mera specifikt, som ”Herrens tjänares” lidande (Jes 53). Jesus kan ha förstått och levat (se 3.4) sitt liv och dött sin död utifrån en fördjupning och omvandling av sådana föreställningar. Hos honom skulle i så fall ha funnits uttryck för en ”grundberedskap att existera för andra”. Under alla omständigheter kan Jesu inriktning på människornas frälsning inte ses som något obestämt eller tvetydigt. Denna inriktning har ingen mening om den inte utgår från en medveten vilja hos honom som ger ut sig själv (se 3.3).

Den eskatologiske frälsaren

3.1 Gud uppväckte och upphöjde Jesus. Därigenom bekräftade han en gång för alla och slutgiltigt att Jesus är människornas frälsare. Han betygade att han är ”Herre och Messias” (Apg 2:36), människosonen som kommer för att döma världen (Mark 14:62). Han visar att Jesus är ”Guds son i kraft” (Rom 1:4). De som trodde på Jesus fann nytt ljus i Jesu uppståndelse och upphöjelse: uppståndelsen och upphöjelsen visade att döden på korset var upphovet till frälsningen. Före påsken kunde dessa sanningar ännu inte uttryckas alldeles klart och entydigt på detta sätt.

3.2 Två ting i det sagda förtjänar särskild uppmärksamhet: a) Jesus var medveten om att vara de yttersta tidernas slutgiltige frälsare (se 2.1) och om att förkunna Guds herravälde och göra det närvarande (2.2 och 2.3).

b) Uppståndelsen och Jesu upphöjelse (3.1) visar att hans död är avgörande för den frälsning som låter Guds herravälde och rike komma (se Luk 22:20 par.). I 1 Kor 11:24 framställs Jesu död som konstitutiv för det nya, slutgiltiga och eskatologiska förbundet.

Härav kan vi dra slutsatsen: Jesu död är av avgörande betydelse för frälsningen, verkar frälsningen.

3.3. Det var Guds handlande genom den eskatologiske frälsarens liv, död och uppståndelse (den uppståndelse som på ett slutgiltigt och oåterkalleligt sätt gör att han är frälsaren) som åstadkom frälsningen. Att kalla denna gudomliga akt i sig en ”ställföreträdande försoning” ter sig problematiskt. Men det blir möjligt om Jesu död och förkunnelse är grundade i en fundamental existentiell hållning som inkluderar ett visst personligt medvetande och en egen vilja hos honom själv (jfr ovan 2.5) att bära människosläktets straff (Gal 3:13) och synd (Joh 1:29, 2 Kor 5:21).

3.4 Jesus kunde utverka denna soning enbart därför att han accepterade att ”utlämnas av Fadern” och själv överlämnade sig åt Fadern som i uppståndelsen tog emot honom. Jesu död innebar så den preexistente sonens proexistenta tjänst (Gal 1:4, 2:20).

När man ser frälsningsmysteriet på detta sätt och talar om ställföreträdande soningsoffer, måste man beakta och påminna om att man rör sig med en tvåfaldig analogi.

Martyrens, särskilt ”Herrens tjänares” (Jes 53), frivilliga ”offer” skiljer sig i grund från djuroffer; de senare utgör enbart ”skuggor och bilder” (Hebr 10:1). Dessutom måste den evige sonens ”offer” skiljas ännu mer från sådana offer. När den evige sonen kommer in i världen, är det för att göra Faderns vilja (Hebr 10:5, 7b). Det är ”genom den evige Anden som han framburit sig själv till Gud som ett felfritt offer” (Hebr 9:14). Detta självframbärande kallas helt adekvat ”offer”, till exempel av konciliet i Trident (Denzinger-Schönmetzer n. 1753), men begreppet måste då fattas i sin speciella betydelse.

3.5 Jesu död blev till en verksam ställföreträdande försoningsdöd därför att Faderns hängivelse (Rom 4:25, 8:32; jfr Joh 3:16, 1 Joh 4:9) avbildades och blev närvarande i Kristi fullkomliga självutgivelse i kärlek (Ef 5:2, 25; jfr 1 Tim 2:6, Tit 2:14).

Det som traditionellt brukat kallas ”ställföreträdande soning” bör på ett högre, transformerat plan förstås som ett ”trinitariskt skeende”.

Enhet och mångfald i kyrkans lära om frälsningen

4. Ursprunget till och kärnan i den kristna soteriologin finns redan i urkyrkan, före Paulus. Denna soteriologi bygger på Jesu egna ord och Jesu eget medvetande. Han visste att han dog för oss, för våra synder; det var utifrån detta perspektiv som han levde hela sitt jordiska liv, led och uppstod.

Fem huvudelement kan urskiljas i den nytestamentliga soteriologin:

1) Kristus ger sig själv.

2) Han tar vår plats i frälsningens mysterium.

3) Han befriar oss ”från den kommande vreden” och alla onda makter.

4) I allt detta fullgör han Faderns frälsningsvilja.

5) Han vill därmed föra oss in i Treenighetens liv genom att ge oss del av den helige Andes nåd.

Det har varit den senare teologins sak att utveckla sambandet mellan dessa aspekter.

Thomas av Aquino talar om fem olika aspekter i frälsningsverket: förtjänst, tillfyllestgörelse, förlossning, offer, verksam kausalitet. Säkert kan andra tillfogas.

I Nya testamentet och under teologihistoriens olika epoker har vissa aspekter understrukits kraftigare än andra. Men alla bör betraktas som sätt att närma sig påskmysteriet och att, så vitt möjligt, framställa det syntetiskt.

5. Under kyrkofädernas tid, såväl i öst som i väst, är den dominerande tanken i soteriologin den på ”utbytet”. Genom inkarnationen och Kristi lidande sker ett utbyte mellan den gudomliga och den mänskliga naturen. Mera exakt: människans syndiga tillstånd utbyts mot det gudomliga sonskapets tillstånd.

Men kyrkofäderna nyanserade och begränsade tanken på ett utbyte genom att ta hänsyn till Kristi unika värdighet. Kristus upptog i sig den fallna mänskliga naturens egenskaper (Pathe) på ett enbart yttre sätt (schetikös); han själv blev till ”synd” (2 Kor 5:21) endast i den meningen att han blev ett ”offer för synden”.

6. Anselm av Canterbury lade fram en annan förståelsemodell, som blivit förhärskande ända in i våra dagar. Frälsaren intar inte i egentlig mening syndarens plats utan åstadkommer genom att dö den död som han egentligen inte var underkastad något så unikt, att det i Faderns ögon väger tyngre än människosläktets syndaskuld; detta unika värde får Jesu död på grund av den hypostatiska föreningen.

Denna Sonens handling är ett förverkligande av hela Treenighetens frälsningsplan. I denna ”gottgörelse” – modell för förståelsen av försoningen understryker formeln ”död för oss” i synnerhet att Kristus dör ”till vår förmån” och inte ”i vårt ställe”.

Thomas av Aquino tog upp Anselms ansats men utvecklade den med hjälp av motiv ur kyrkofädernas teologi. Han betonar att Kristus är kyrkans huvud och att den nåd han såsom huvudet är i besittning av överförs till alla kyrkans lemmar på grund av den mystiska kroppens organiska enhet.

7. Vissa nyare teologer har försökt återuppta tanken på ett ”utbyte” (commercium), en tanke som trädde i bakgrunden hos Anselm. Det har skett på två vägar: a) Genom begreppet ”solidaritet”, som emellertid kan tolkas på olika sätt: antingen (i strikt mening) så att den lidande sonen själv erfarit erfarenheten av gudsövergivenhet, eller (mindre strikt) så att Jesus med hela sin livshållning, med sitt liv och sin död, velat uppenbara att Gud vill förlåta syndarna utan förbehåll.

b) Genom begreppet ”ställföreträdande”: Kristus står verkligen i den situation som syndarna står i inför Gud. Det är inte fråga om att tänka sig att Gud straffat eller fördömt Kristus i vårt ställe (en felaktig teori som framförts i viss nyare, framför allt reformatorisk, teologi), utan här understryks enbart att Kristus underkastat sig ”lagens förbannelse” (Gal 3:13) dvs. Guds aversion mot synden. Kristus tog på sig människosläktets synd, den synd som var föremål för Guds vrede. Själva Guds vrede är bara en sida av hans kärlek till förbundsfolket och den ”svartsjuka” som kommer fram när folket vänder sig bort från honom.

8. Att uppfatta försoningen som ställföreträdande är både exegetiskt och dogmatiskt hållbart; denna förståelsemodell är inte heller, som det har hävdats, självmotsägande.

Skapad frihet är aldrig fullständigt autonom. Den har alltid behov av Guds hjälp. När människan väl vänt sig bort från Gud kan hon inte återvända till honom av egen kraft. A andra sidan är människan skapad till att inkorporeras i Kristus och därmed få del i den heliga Treenighetens liv. Hur långt den syndiga människan än avlägsnat sig från Gud, är detta avstånd mindre än det som skilde Sonen från Fadern i Sonens kanösis (Fil 2:7) och ”gudsövergivenhet” (Matt 27:46). Denna kanösis, som frälsar människan, är det frälsningsekonomiska uttrycket för åtskillnaden mellan personerna i den heliga Treenigheten, som i övrigt är fullkomligt förenade i en enda natur och i oändlig kärlek.

9. Den objektiva soningen av skulden och människans delaktighet genom nåden i Guds liv är två aspekter av frälsningsverket som inte kan skiljas från varandra. (Människans tillägnande av frälsningen måste därvid ske genom fritt bejakande.) Skriften och hela kyrkans tradition lär att frälsningsverket – både dess förverkligande och förståelsen av det – förutsätter två mysterier: Jesus är sann Gud, men samtidigt är han fullkomligt solidarisk med oss, han som helt och fullt delat vår mänskliga natur.

10. När man framställer hela frälsningsverket kan man inte förbigå jungfru Marias speciella medverkan (cooperatio specialis) i Kristi offer. Hennes bejakande förblev oförändrat alltifrån hennes första bejakande av inkarnationen. Hennes tro är den yttersta fullkomningen av det gamla förbundets tro, såsom Lumen gentium framhåller (n. 61).

Man kan inte heller förbigå det nära sambandet mellan korset och eukaristin. Korset och eukaristin är två varandra kompletterande aspekter av samma frälsningsskeende. Kristus tar på sig människans synd i sin mänskliga kropp. Eukaristifirandet knyter samman Kristi offer med kyrkans självframbärande. Därigenom inkorporeras kyrkan i Sonens eviga självframbärande till Fadern, det offer som fullkomnas i den helige Ande.

V. Kristologiska dimensioner som måste återupptäckas

1. I den bibliska och klassiska kristologin finns avgörande viktiga perspektiv som i dag av olika skäl inte tilldrar sig det intresse de förtjänar. Vi vill här understryka betydelsen av två sådana aspekter, som ett slags tillägg till Internationella teologkommissionens rapport. Den ena är den pneumatologiska dimensionen i kristologin, den andra dess kosmiska dimension. Vi gör det återigen på ett enbart antydande sätt; en systematisk framställning skulle falla utanför ramen för vårt dokuments karaktär av sammanfattning.

Vad gäller pneumatologin inskränker vi oss till en framställning av det bibliska materialet; den kan visa vägen för fortsatta undersökningar. Redan här märks hur rikt detta ämne är.

Kristi kosmiska betydelse är ett ämne som hänvisar till kristologins slutgiltiga betydelse. Det rör sig här inte bara om att Kristus råder över allt skapat ”i himlen, på jorden och under jorden” (Fil 2:10) utan hur hans herravälde omfattar hela kosmos och hela historien.

Kristus, smord av den helige Ande

2. Den helige Ande medverkade hela tiden i Kristi frälsningsverk. Den helige Ande överskyggade jungfru Maria, och därför var han som föddes av henne helig och kallades Guds son (Luk 1:35). När Jesus döptes i Jordan (Luk 3:22) blev han ”smord” till sitt messianska uppdrag (Apg 10:38, Luk 4:18), under det att en röst från himlen betygade att han är Guds son i vilken Faderns vilja blir fullgjord (Mark 1:10 par.). Från det tillfället ”leddes han av den helige Ande” på ett särskilt sätt (Luk 4:1) och kunde påbörja och slutföra sitt verk som ”frälsare”: han drev ut demonerna med Guds finger (Luk 11:20), han förkunnade att ”Guds rike är nära” (Mark 1:10), det rike som skulle fullbordas av den helige Ande (Missale Romanum, jfr Hebr 3:14). Slutligen uppväckte Gud Fadern Jesus från döden och uppfyllde mänskligheten med sin Ande.

Därmed har Kristus, som tidigare bar en slavs gestalt, iklätt sig den förhärligade Gudssonens mänskliga gestalt (Rom 1:3-4, Apg 13:32-33). Han fick också fullmakten att ge den helige Ande åt alla människor (Apg 2:22f). Därför kan den nye, eskatologiske Adam kallas ”ett andligt väsen som ger liv” (1 Kor 15:4, jfr 2 Kor 3:17). Kristi mystiska kropp får ständigt nytt liv av Kristi Ande.

Kristi herravälde över kosmos

3.1 Hos Paulus och i Corpus paulinum kallas den uppståndne Kristus ofta den ”under vars fötter Fadern har lagt allt”. Denna benämning finns uttryckligen, i olika varianter, i 1 Kor 15:27, Ef 1 och Hebr 2:8, sakligt sett även i Ef 3:10, Kol 1:18 och Fil 3:21.

3.2 Vilket ursprunget till denna benämning än är (kanske 1 Mos 1:26 omformulerat med hjälp av Ps 8:7) hänför den sig i första hand till Kristi förhärligade mänsklighet, inte i första hand bara till hans gudomlighet. Det är den inkarnerade Sonen som har ”allt under sina fötter”, eftersom han ensam omintetgjort den makt som synd och död haft och förslavat människan med. Kristus, som genom sin uppståndelse övervann den förste Adams förgänglighet och i eminent mening blev en ”andlig kropp”, har öppnat vägen till oförgänglighetens rike. Därför är han ”den andre och siste Adam” (1 Kor 15:46-49), som ”allting är underlagt” (1 Kor 15:27) och som kan underlägga sig allting (Fil 3:21).

3.3 Detta Kristi övervinnande av dödens makt innebär, inte bara för människorna utan för hela världen, en förnyelse som vid tidens slut skall framstå med alla sina påtagliga verkningar. Matteus kallar den en ”ny skapelse” (palingenesia, 19:28). Paulus betraktar den som det som hela skapelsen väntar på (Rom 8:19), och Uppenbarelseboken använder gammaltestamentligt språkbruk (Jes 65:17, 66:22) och talar till och med om ”nya himlar och en ny jord” (21:1).

3.4 En alltför snäv antropologi, som förringar eller åtminstone bortser från människans grundläggande samband med världen, kan leda till att man inte gör full rättvisa åt Nya testamentets utsagor om Kristi herravälde över kosmos. Och just i vår tid borde sådana utsagor ha särskild betydelse. Till följd av naturvetenskapernas framsteg inser man på ett klarare sätt än

någonsin tidigare världens betydelse för den mänskliga existensen och de frågor som denna värld reser.

3.5 Huvudinvändningen mot denna kosmiska dimension i kristologin bygger i regel på en viss syn på kristologin. Man får inte blanda samman Kristi mänsklighet med hans gudom, men å andra sidan kan man inte heller skilja dem från varandra. Båda felen leder faktiskt till samma resultat. Vare sig man låter Kristi mänsklighet absorberas av hans gudom eller man skiljer hans mänsklighet från hans gudom, i båda fallen gör man våld på hur Guds son i sin förhärligade mänsklighet är herre över hela världen genom sin uppståndelse och skall framstå såsom sådan vid sin parusi. Båda synsätten medför att man tillskriver endast Ordets gudom det som uppenbart – som de anförda nytestamentliga texterna visar – också gäller hans mänsklighet, eftersom den är mänskligheten hos den Jesus Kristus som blivit herre och i den egenskapen har fått ”namnet över alla namn” (Fil 2:9).

3.6 Detta kosmiska herravälde har den Kristus som är ”den förstfödde av många bröder” (Rom 8:29). Därför är detta herravälde också något som skall bli vårt. Och redan nu har vi något av denna andliga ”identitet”, som Kristus skänker oss (1 Kor 3:21-23). Den skall inte bli fullt synlig förrän vid parusin, men redan i detta livet frigör den oss från alla denna världens makter (Kol 2:15). Därmed kan vi älska Kristus tvärs igenom alla växlingar i världen, inklusive vår död (Rom 8:38-39, Joh 3:2, Rom 14:8-9).

3.7 Detta Kristi kosmiska herravälde får emellertid inte skymma vår blick för det andra slags herravälde som han utövar och skall utöva i den mänskliga historien och samhället. Medel för detta herravälde är i synnerhet rättvisan, som förefaller oumbärlig som tecken på det Guds rike som vi förkunnar. Samtidigt kan Kristi herravälde över människornas historia nå sitt slutmål endast i det slutgiltiga herravälde han utövar över kosmos såsom kosmos. Så länge historien är underkastad världens och dödens herravälde, så länge kan inte Kristi strålande herravälde helt och hållet göra sig gällande, till hela människosläktets väl. Därför ser vi fram mot hans slutgiltiga ankomst.

Övers. Anders Ekenberg

Några ordförklaringar

(Se även föregående nummer s. 124)

Frälsningsekonomin: Frälsningsplanen och dess genomförande, frälsningshistorien.

Den hypostatiska föreningen: Föreningen av gudomlig och mänsklig natur i en person i Kristus.

Parusi: Grek., ”ankomst” eller ”närvaro”, särskilt Kristi slutgiltiga ankomst.

Pneumatologi: Läran om Anden (grek. to pneuma).

Soteriologi: Läran om frälsningen (grek. he soteria).

Trinitarisk: Adjektiv till Trinitet = Treenighet, dvs. det som hänför sig till Treenigheten.