När evigheten blir synlig

Religiösa visioner är ingenting som uppmuntras i svensk kultur. Man talar gärna om dem som hallucinationer och uppfattar dem som patologiska fenomen. Denna vår solitt negativa inställning till ickesinnliga erfarenheter är förhållandevis ny, kanske inte mer än ett par hundra år gammal. Den har sitt ursprung i upplysning och liberalism och i 1800talets inomvärldsliga betraktelsesätt, och attityden har i dag blivit rådande i hela samhället. Kyrkligt folk utgör därvidlag inte något undantag. Visst kunde Jesus uppenbara sig för Paulus, menar man, och visst kunde änglar visa sig på Nya testamentets tid, men det gäller inte numera. Själva lever vi i en tryggt lagbunden värld där sådana konstigheter dessbättre inte förekommer.

En mera positiv syn på visioner i den egna miljön finner vi inom många andra kulturer. Hos indianer och tibetaner ingår visionssökandet som en del av det gängse religiösa mönstret. Man är övertygad om att det finns en transcendent värld som det går att komma i förbindelse med. Visionsberättelser finns hos både judar och muslimer, och den kristna litteraturen är inte något undantag. Den katolska kyrkan och de östliga kyrkorna har många exempel på visionära upplevelser och tar dem på stort allvar, t.ex. de kända mariauppenbarelserna i Lourdes och Fatima.

Det förekommer också att nutida svenskar får liknande upplevelser, men de brukar försiktigtvis hålla tyst om saken. Då och då har dock något kommit i dagen. Efter en enkät gav Gunnar Hillerdal och Berndt Gustafsson ut boken De säg och hörde Jesus (1973), där svenskar berättade om sina visionära erfarenheter. Åtminstone de flesta av visionärerna tycktes dessutom vara psykiskt helt friska, och deras upplevelser kunde alltså inte tas som sjukdomssymptom. Gunnar Hillerdal har senare återkommit till detta tema i Si ger sig Gud till känna (1988).

Antoon Geels, docent i religionspsykologi i Lund, har nu gått ett steg längre. Efter att själv ha samlat ett stort material om nutida visioner har han gett dem en vetenskaplig bearbetning. Den 6 september 1987 satte han in en annons i två sydsvenska tidningar med följande frågor: ”Har Du sett eller hört Jesus? Eller andra religiösa gestalter? Vill Du berätta om Dina upplevelser?” Intresserade ombads kontakta Geels, och han fick riklig respons. Inte mindre än 91 personer (68 kvinnor och 23 män) hörde av sig. Efter kontakt med vederbörande gjorde han ett eget urval av 35 personer (25 kvinnor och 10 män) som han ansåg mest intressanta. De 35 fallstudierna och en psykologisk teoribildning kring visionerna finns nu presenterade i en bok med titeln Att möta Gud i kaos, Norstedts 1991. Låt mig från början påpeka att jag är mer involverad i arbetet än vad en recensent brukar vara. Geels och jag har under årens lopp ofta diskuterat de här frågorna och bytt material med varandra, och trots delvis olika utgångspunkter är vi överens i många stycken.

Kris och vision

Geels huvudtes, som låter sig rikligt beläggas i fallstudierna, är att visioner ofta uppträder vid allvarliga kriser i en människas liv. Barndomsupplevelserna – positiva eller negativa – och relationen till föräldrarna är av mindre vikt än den aktuella livskrisen som drabbat omedelbart före visionerna. Krisen kan vara rent personlig men kan också gälla omgivningen; i varje fall har det funnits ett hotande kaos som försatt visionären i ett tillstånd av akut stress. Detta stämmer väl med min egen bedömning av en del mariavisioner (i min bok Maria i kult, konst, vision som utkommer i år på Åsaks förlag). Catherine Laboure fick sina berömda visioner i kapellet på Rue du Bac i Paris i juli 1830, dagarna före julirevolutionens utbrott. Mariavisionen i Pontmain i januari 1871 sågs av en grupp barn samtidigt som de preussiska kanonerna dånade några mil därifrån. Krisen behöver inte alltid upplevas som akut av visionären men finns ofta där i den omedelbara bakgrunden. En sådan kris låter sig dock inte alltid beläggas. Det finns fall – också beskrivna i boken – där visionären tycks ha befunnit sig i relativ harmoni före upplevelsen.

Större delen av boken upptas av de olika informanternas berättelser om sina upplevelser, och det är en spännande och ibland gripande läsning. De följs sedan av en teoretisk diskussion som kan vara svår

smält för den oinvigde men som ger boken dess tyngd. Geels utgår från den psykoanalytiska teoribildningen sådan den utvecklats efter Freud och särskilt som den framställts av Mark Epstein. Här möter en mera komplicerad bild av egot: det uppvisar dels en rad funktionella aspekter – adaptiva, defensiva, medlande och syntetiska – dels representativa aspekter, särskilt objekt- och självrepresentationer. Denna strukturerade bild av ego kan ge en rimlig förklaringsgrund till att en inre kris utlöser visioner som perceptualiseringar av den psykiska konflikten. De behöver fördenskull ingalunda betraktas som patologiska, menar Geels, men det finns en skillnad mellan friska och sjuka visioner. Medan friska människors visioner verkar integrerande och förstärkande på personligheten, leder psykotiska hallucinationer till disintegration av jaget. I anslutning till James Leuba menar Geels att visionerna kan jämföras med kreativa processer och alltså är ett uttryck för människans skapande förmåga.

Religiös och kulturell bakgrund

De beskrivna fallen är inbördes ganska olika till form och innehåll. I allmänhet har upplevelserna varat bara några korta ögonblick, då visionären plötsligt fått se en himmelsk gestalt omgiven av ljus eller på annat sätt upplevt en högre makts närvaro. Ibland har visionären också tagit emot ett budskap. Geels analyserar framför allt upplevelsernas struktur, men en innehållslig analys är inte heller oväsentlig. Det är tydligt att visioner alltid präglas av visionärens religiösa referensram: Buddha visar sig knappast för västerlänningar, jungfru Maria uppenbarar sig sällan för protestanter, men dessa kan i stället tala om möten med Gud eller Jesus.

I Geels material skymtar en del sådana kulturella eller religiösa skillnader som han själv inte kommenterar men som är värda en reflexion. I fjorton av de trettiofem fallen säger sig visionären ha sett Jesus. Tio av dessa fjorton visionärer har en frikyrklig (i ett fall laestadiansk) bakgrund eller har varit utsatta för frikyrklig påverkan. Enbart i två fall säger sig intervjupersoner ha haft en frikyrklig bakgrund men har inte sett Jesus i visionen. Tre av de fem ickefrikyrkliga som sett Jesus föredrar att kalla honom Kristus, en inte oviktig språklig markör. De övriga tjugoen – som tillhört Svenska kyrkan eller varit religiöst passiva – har haft andra typer av gudsvisioner eller gudsupplevelser. Två har haft visioner av änglar.

Detta har säkerligen att göra med visionärernas religiösa föreställningsvärld. Inom frikyrkligheten är förkunnelsen och fromheten starkare inriktad på Jesus än i Svenska kyrkan. I ett fall ser vi också hur en vision kan tolkas i efterhand. En kvinna tyckte sig ha haft en vision av Gud Fadern men rättades av en pojke som själv sett Jesus i en vision. Han förklarade för henne att det måste ha varit Jesus hon sett, och detta accepterade hon också (s. 82). Det är ett utmärkt exempel på hur religiösa visioner kan socialiseras och med tiden infogas i en existerande tradition.

Som så ofta annars kan vi se hur visionerna tar upp element ur bildkonsten och återger konstverk som visionären tidigare har sett. ”Han såg ut som jag förr sett honom på tavlor och liknande. Han hade axellångt hår”, säger en av intervjupersonerna om Jesus (s. 58).

Om intervjupersonerna verkligen har stått i förbindelse med en översinnlig verklighet är en fråga som boken lämnar obesvarad. Geels avstår från metafysiska slutsatser lika väl som från reduktionistiska bortförklaringar, och det står läsaren fritt att tolka erfarenheterna som möten med en transcendent verklighet eller som enbart psykologiska förlopp. Denna metodiska neutralitet är i hög grad att föredra i ett religionspsykologiskt arbete.

Friskt eller sjukt

En annan fråga står emellertid ouppklarad, nämligen om vad som skall anses sjukt eller friskt i erfarenheter av detta slag. Örjan Björkhem publicerade 1978 en rad religionspsykologiska fallstudier under titeln Människan och verkligheten: Om mystiker i dagens Svenge, och här gavs det åtskilliga exempel på visioner. Många av intervjupersonerna i hans undersökning uppvisade emellertid också psykotiska drag. Trots Björkhems tydliga sympati för sina intervjuobjekt och en intressant kunskapssociologisk diskussion kunde undersökningen ge intrycket att ”mystiska” upplevelser (tagna i mycket vid mening) är övervägande sjukliga till sin karaktär.

I Geels fall är fallet det helt motsatta. Här är intervjupersonerna påfallande friska, och deras personliga problem är oftast av övergående art. Man kan inte utesluta att Geels i sitt urval av fall (35 av 91) har sorterat bort sådana som företett psykotiska eller andra svåra störningar i känslo- och viljeliv. Det är hans eget val, eftersom han särskilt har velat undersöka visionernas mekanismer hos friska individer. Men det skulle ha varit av intresse att få veta hur det ursprungliga materialet fördelat sig.

Ur katolsk synpunkt är undersökningar som denna av stort intresse. Tvärtom mot vad många kanske tror har den katolska kyrkan ingen naivt realistisk syn på visioner. Att jungfru Maria visat sig vid olika tillfällen för utvalda människor innebär således inte att dessa erfarenheter kan lösas från sitt psykologiska sammanhang. En månghundraårig erfarenhet har lärt kyrkan att visionära upplevelser kan ha mycket olika grund och värde, och när den förklarar en uppenbarelse för ”äkta” grundar detta sig på en rad kriterier som också innefattar psykologiska överväganden.