av TOMÁŠ HALÍK
När vi talar om öst och väst i relation till Europa har termerna vanligen en kulturell och politisk, snarare än geografisk, innebörd. De kulturella skillnaderna mellan kristendomen i de två områdena stammar från skillnaden mellan grekiskt och latinskt tänkande. Den västliga kulturen formades i grunden av en rad historiska händelser och rörelser som hade en minimal effekt i östra Europa. De två världskrigen försvagade Europas ställning i världen. Under det efterföljande kalla kriget delades Europa politiskt i öst, vilket nu betecknade sovjetkontrollerade länder, och väst som i stället influerades av USA.
Tjeckien liksom Polen, Slovakien och Ungern tillhör de som i den cyniska uppdelningen av influenssfärer vid andra världskrigets slut slets med våld från den familj av länder som är präglade av den latinska västkulturen; den situationen fördes till ett lyckligt slut genom annus mirabilis 1989. Ett av den fredliga 1989-revolutionens slagord uttryckte längtan hos många generationer invånare i området: ”Tillbaka till Europa!” Snart visade det sig dock att demokrati inte är ett politiskt system som enkelt och snabbt kan etableras genom införandet av politiska och ekonomiska institutioner, utan en politisk kultur som kräver genomgripande och utmanande förändringar i tänkande och beteende, en förändring i värderingar och i det övergripande moraliska klimatet. Demokrati är framför allt en specifik relationskultur.
Utöver en ödelagd kulturell, naturlig och social miljö, lämnade kommunismen efter sig en antropologisk katastrof. Den kultiverade en typ av människa som kallats homo sovieticus – en person som saknar initiativförmåga, kreativitet och ansvarstagande. Hemligheten bakom kommunismens stabilitet var den oskrivna överenskommelsen mellan ledare och ledda: så länge medborgarna anpassade sig och inte krävde rättigheter och friheter, garanterades de av regimen ett mått av social säkerhet och befriades från beslutsfattandets börda. Mot slutet kunde inte längre det kommunistiska systemet tillhandahålla den levnadsstandard som utlovats, och den oskrivna överenskommelsen mellan ledarna och befolkningen förlorade sina materiella och psykologiska grundvalar.
Under den kommunistiska tiden mötte systemet ett flertal arbetaruppror och intellektuellt motstånd men lyckades alltid hantera dessa: arbetarna misslyckades med att formulera politiska krav, och de intellektuella dissidenterna representerade inte en faktisk politisk kraft. Den ungerska revolutionen 1956 och även det fredliga försöket att försiktigt liberalisera det kommunistiska systemet i Tjeckoslovakien 1968 krossades av sovjetiska stridsvagnar.
I början av 1980-talet uppnåddes i Polen till slut ett samförstånd mellan revolterande arbetare och intellektuella regimmotståndare, och den första självständiga fackföreningsrörelsen kunde formas. Fackföreningsrörelsen Solidaritet bröt kommunistpartiets maktmonopol för första gången i Sovjetblocket, och blev för kommunismen någonting likt vad slaget vid Stalingrad var för nazismen. Samtidigt stod en rad internationella stjärnor fördelaktigt, med tydliga motståndare mot kommunismen och en påve som med sina kunskaper och sin vision om en region med två lungor kunde spela en nyckelroll. Men Europas ”östra lunga” visade sig vara så skadad av kommunismen att uppfyllandet av drömmen om ett enat Europa krävde en betydligt mer långvarig och radikal terapi än vad folk trodde när 1990-talet inleddes.
I början av 1990-talet var det huvudsakligen två grupper av människor som tog makten. Tidigare dissidenter, aktiva motståndare till kommunismen, var mycket synliga. Men där fanns en mindre synlig grupp som höll sig kvar vid makten, nämligen delar av den tidigare kommunisteliten, som var de enda som hade kapital i form av pengar, kontakter och information. Dessa eliter tog kontroll över företagssektorn, och kunde därifrån påverka den politiska makten. De var som mest framgångsrika där etablerandet av lag och ordning hade misslyckats och civilsamhället var svagt.
Centrala och östra Europas länder klev inte in i den nuvarande internetåldern förrän efter kommunismens fall. De nya sociala nätverken spelar nu en viktig roll i att sprida den ”flytande ilskan” hos frustrerade grupper i samhället. I synnerhet personer med lägre utbildning och delar av den äldre generationen lider av en känsla av vilsenhet i dagens komplexa värld. Dessa känslor utnyttjas skickligt av populistiska grupperingar som kanaliserar denna ”flytande ilska” och söker syndare och fiender, och ger enkla svar på komplexa frågor. Framför allt i postkommunistiska länder har migranter och muslimer generellt blivit det huvudsakliga objektet för rädsla och hat, jämte ”avvikande” grupper som romer och homosexuella. Även antisemitismen återkommer, och får stöd från en del konservativa kristna. Påven Franciskus, som kontrast, påminner oss ständigt om att solidaritet med människor i utkanterna står i centrum för Jesus budskap.
Religion och nationalism
Ett typexempel på ångest i globaliseringens tid är rädslan för identitetsförlust såväl hos individer som grupper. Rädslan frammanar nya typer av aggressiv nationalism, som frekvent använder religiösa symboler, känslor och retoriska grepp. Länken mellan religion och nationalism är inte ny. Den var tydlig under reformationen, då religiös och nationell splittring gick hand i hand. Vi finner en annan sorts länk under upplysningen och romantiken, då präster i många länder ledde den ”nationella pånyttfödelsen”. Jag tror att en av orsakerna till detta fenomen var den troskris som kom ur kyrkans oförmåga att svara på utmaningarna från upplysningens rationalism. På den tiden bytte många präster sin kristna tro mot nationalism, och såg tron som en ”tjänst för nationen”. Kommunisterna skulle senare försöka att försvaga och fragmentera den katolska kyrkan genom att lyfta fram sådana regimtrogna rörelser som ”präster för fred” eller schismatiska ”nationella” katolska kyrkor.
Fenomenet ”katolicism utan kristendom”, som nu återuppstår, är värt att uppmärksamma. I vissa kretsar har ”katolicism” blivit attraktivt som ett alternativ till liberalism, liberal demokrati och hela den kultur och civilisation som växte fram ur humanismen och upplysningen. Begreppet kan beskriva den form av kyrka och teologi som formulerades som motstånd mot protestantism, och i synnerhet mot upplysningen, franska revolutionen och 1800-talets revolutioner.
Den sena modernitetens ”katolicism” är ett uttryck för motstånd mot sekularisering, men bidrar omedvetet till sekulariseringsprocessen. Kyrkan förlorade först arbetarklassen när hon misslyckades med att reagera i tid på konsekvenserna av den industriella revolutionen och den marxistiska socialismen. Sedan, med sitt korståg mot modernismen, förlorade hon många av de bildade. Just när det var nödvändigt med en kreativ reaktion på utvecklingarna inom vetenskap och filosofi, begick katolicismen intellektuell självkastration.
Med sitt motstånd mot upplysningsarvet, gjorde 1800-talskatolicismen gemensam sak med romantiken och föll offer för medeltidsnostalgi och en utopisk idé om medeltiden skapad av den romantiska litteraturen. Romantiken blev också en inspirationskälla för katolsk nationalism, såsom polsk messianism eller fransk konservatism.
Utvecklingar efter Andra Vatikankonciliet
Erfarenheterna från andra världskriget, Förintelsen och kärnvapenhotet, liksom den katolska kyrkans erfarenhet från USA av att leva i en demokratisk miljö med kulturell och religiös mångfald, bidrog alla till nästa stora historiska förändring i den katolska kyrkan. Jag skulle kalla det ett skifte från katolicism till katolicitet. Andra Vatikankonciliet (1962–1965) blev ett uttryck och en symbol för den katolska kyrkans förändrade syn på omvärlden. Vid konciliet gav kyrkan stöd för en dialogens väg med andra kristna kyrkor, med ickekristna religioner, liksom med sekulära rörelser. Mot slutet av konciliet skrev ett antal biskopar under en ”katakombpakt” i vilken de svor att få bort uttryck för kyrklig triumfalism och klerikalism, och bli en kyrka för de fattiga.
Ett tydligt tecken på skillnader i synen på konciliet finns i fråga om de sexuella övergrepp som kommit i dagen under de senaste åren. I denna fråga har de flesta biskopar i Västeuropa ställt sig bakom påven, medan biskopar i postkommunistiska länder, liksom i stora delar av kyrkan utanför västliga civilisationer (i synnerhet Afrika), har en tendens att ta lätt på problemen. Detta motiveras särskilt av en rädsla för att strävan att komma bort från klerikalismen kan återuppväcka en reformprocess i Andra Vatikankonciliets anda, från katolicism till katolicitet. De östeuropeiska episkopaten har aldrig helt litat på denna process; de pekar på det faktum att det var just efter Andra Vatikankonciliet som kyrkor, konvent och prästseminarier i väst började tömmas. Under kommunistregimer hade religionsförföljelserna den paradoxala effekten att denna tömningsprocess avstannade. Pressen från regimerna gav de troende en känsla av moralisk och psykologisk förpliktelse att vara lojal mot kyrkan. Tryck utifrån cementerade den inre enheten. Solidariteten med de förföljda höjde också kyrkans moraliska ställning i samhället, liksom dess attraktivitet, i synnerhet för unga och intellektuella.
Efter kommunismens kollaps, i synnerhet på platser där kyrkan snabbt blev en del av etablissemanget, föll den psykologiska barriären mot sekularisering. Den tidigare inomkyrkliga enheten, som var en konsekvens av externt tryck, gav vika för en naturlig mångfald. Såväl präster som lekfolk var ovana vid en mångfald av trosuttryck, och var oförberedda på motstridiga åsikter och auktoritetskritik. På samma sätt är den pågående traditionalistiska vågen, som är kraftigare i postkommunistiska länder än i väst, ett bevis för en bristande teologisk och pastoral beredskap för mötet med ett sekulärt samhälle.
”Den underjordiska kyrkans” erfarenhet
I länder med kommunistiska regimer gick reformerna betydligt långsammare än i väst. I den katolska kyrkan i Tjeckien, där de framför allt rörde liturgin, implementerades de av präster som i de flesta fall inte hade några möjligheter att djupare förstå den intellektuella kontext i vilket konciliet formulerade sin reformsträvan. Bristen på kontextuell kunskap innebar att förändringarna blev ytliga. Det är inte överraskande att såväl prästerskap som lekfolk i generationen efter förhåller sig negativt till denna flacka modernisering av kyrkan.
Ändå fanns där vissa grupper av präster och lekfolk i den tjeckiska kyrkan som blev övertygade förespråkare för konciliets reformer. Paradoxalt nog var det framför allt en del av dem som varit mest isolerade från kyrkan under tiden för konciliet, eftersom de från början av 1950-talet suttit i fängelser och arbetsläger, som genomgått en djup förändring.
Präster och katolska intellektuella som dömdes till långa straff på 1950-talet mötte i fängelserna folk de tidigare aldrig hade haft någon närmare kontakt med – kristna från andra traditioner, förespråkare för liberal humanism, och icke-konformistiska kommunister. Dessa människor insåg att det de hade gemensamt var viktigare än skillnaderna. Prästerna fick fira liturgi och sakrament under extrema förhållanden, och dessa erfarenheter hjälpte dem urskilja kristendomens faktiska hjärta.
En del av de fängslade prästerna förstod och tog emot lidandets kors som en gudomlig pedagogik i de bibliska profeternas anda – som en väg till rening och bot för en tidigare triumfalistisk kyrka med kopplingar till makten. De drömde att kyrkan, om hon en gång åter skulle bli fri, skulle ha förändrats till en fattig och tjänande kyrka, ekumeniskt öppen, med en enkel, djup och begriplig liturgi. När de släpptes ur fängelse under andra halvan av 1960-talet kände de i konciliets strävanden igen den längtan som fötts i deras sinnen och hjärtan under förföljelsen.
Ur dessa prästled kom de som skulle försöka sprida budskapet om Andra Vatikankonciliet under den korta period av politisk liberalisering som inföll under den så kallade Pragvåren med större frihet under regimen (Pragvårens ideal var ”socialism med ett mänskligt ansikte”) och hoppet om en kyrklig förnyelse (en del talade om ”kristendom med ett mänskligt ansikte”).
Skillnaden mellan hur konciliets reformer togs emot i väst och i kommunistblockets länder blev uppenbar när möjligheterna att resa under det sena 1960-talet blev bättre och en del katoliker från kommunistiska länder kunde besöka västländer. Kort efter konciliet kom jag själv som nybakad konvertit till väst för första gången som en del av ett studentutbytesprogram mellan Karlsuniversitetet i Prag och ett katolskt universitet i Nederländerna. När jag möttes av en affisch på universitetet som annonserade en debatt på temat ”Gud är död och lämnade sitt mausoleum, den katolska kyrkan”, chockades jag och anslöt mig till en grupp konservativa motståndare till reformerna.
En liknande chock drabbade många som mötte efterkonciliär katolicism först efter kommunismens kollaps ett kvarts sekel senare. Jag själv övergav snart den katolska integrismens kvävande miljö under Pragvåren när jag mötte de präster som nyligen lämnat de fängelser och arbetsläger som för dem varit en skola i ekumenik och öppen katolicism utan klerikala och triumfalistiska bördor. Jag är övertygad om att deras förståelse av konciliet var betydligt djupare och mognare än den revolt mot traditionen som jag mött bland de nederländska studenterna. Dessa präster blev mina lärare under den andra tjugoårsperiod av kyrkoförföljelse som följde Sovjets invasion och Pragvårens slut. Det var när jag mötte dem som jag började tjäna som präst i ”den underjordiska kyrkan”. Som i hemlighet vigda präster hade vi civila yrken, vilket vi inte enbart såg som en nödvändighet framtvingad av yttre omständigheter. I våra lärares erfarenheters anda försökte vi befria vår förståelse av kyrkan och av prästämbetet från alla tecken på klerikalism och triumfalism. Vad en del av konciliefäderna svurit i den så kallade ”katakombpakten” – att avvisa varje form av skrytsamhet – var för oss en självklarhet.
Den ”gömda kyrkan” var inte på något vis en homogen organisation. Den bestod av diverse olika grupper som ofta inte kände till varandras existens. Den omfattade även tidigare aktiva präster som fråntagits sin rätt att utöva ämbetet, präster som i hemlighet vigts av biskopar i grannländer, särskilt i Polen och Östtyskland, liksom präster vigda i Tjeckoslovakien av i hemlighet vigda biskopar. Bland oss tjänade också gifta präster med familjer. Efter kommunismens kollaps började de av oss som vigts i närliggande kommunistiska länder att arbeta öppet i kyrkan utan några större svårigheter. De som hade vigts av biskopar som i sin tur blivit hemligt vigda, och i synnerhet de gifta prästerna, mötte svårigheter i den kyrkliga hierarkin. De hemliga biskopsvigningarna skedde ofta under dramatiska omständigheter, där det var praktiskt omöjligt att uppfylla den kanoniska lagens alla krav.
De många åren av religionsförbud ledde aldrig till ett ”ateistiskt samhälle”, men traditionell religion förändrades under förtrycket. Förlusten av sociala privilegier och av de mer ytligt troende befriade på många sätt kyrkan och fördjupade och intensifierade tron hos det kvarvarande kyrkfolket. Martyrernas vittnesbörd ledde till såväl sympatisörer som konvertiter. I den meningen besannades den gamla erfarenheten att ”martyrernas blod är kyrkans utsäde”. Men förföljelse har också destruktiva konsekvenser. Kyrkan skadas av längre tider av förtryck, och särskilt av isolering från den teologiska utvecklingen i resten av kyrkan. När religion blir motkultur kan det leda till ohälsosam ghettoisering. Förlusten av fri kommunikation med samhället och dess kultur, med omvärlden och kyrkan i den fria världen, leder till intellektuell rigiditet. Behovet av att ständigt försvara sig mot externt tryck leder till bristande självkritik, medan behoven av att sluta leden skapar en illusion av samstämmighet; utan det fria åsiktsutbytets friska luft finns det en fara för att saker och ting blir unkna.
Efter kollapsen
Efter kommunistregimernas kollaps hade människorna stora förväntningar på kyrkan – och blev besvikna. Många kristna fann att de omöjligt kunde leva utan en fiende, och ”västlig liberalism” gjorde sig bra i den rollen. Efter det långa förtrycket utvecklade vissa kristna kretsar agorafobi, för att låna en term från psykologin, alltså irrationell rädsla för öppna ytor, och även paranoia, en känsla av att vara förföljd och rädsla för den allestädes närvarande ”storebror”.
Två typer av missionärer dök upp i den postkommunistiska tjeckiska republiken. Den första sorten var evangelikala fundamentalister från USA, med en bibel i ena handen och en hamburgare i den andra, som predikade på arenor och förväntade sig masskonversioner. Tjeckernas medfödda skepsis var inte bördig mark för den förkunnelsen. Den andra sorten var konservativa katoliker från väst som var övertygade om att kyrkan här lyckligt sovit sig igenom konciliets tid, och att missionärerna nu kom för att väcka henne i hela hennes förmoderna härlighet och därmed få en välkommen allierad mot liberalteologin. I vissa kristna kretsar i den postkommunistiska världen har traditionalism, fundamentalism och längtan efter enkla svar på komplexa frågor blomstrat. Denna panikslagna religiositet har hittat stöd hos populister som säger sig vilja frälsa från den rädsla som de själva tidigare har eldat på. Efter 2015 har detta främst varit rädsla för islam och migranter, även om det centrala varit rädslan i sig.
Mot slutet av 1980-talet reste sig ur den underjordiska kyrkan i Tjeckien ett pastoralt projekt kallat ”den andliga förnyelsens decennium”, med syftet att förbereda samhället för den förväntade politiska och ekonomiska förändringen. Projektets strävan var att vara en långsiktig och genomgripande förberedelse för demokratins ”moraliska biosfär”. Men kommunismens kollaps kom nu oväntat tidigt, under initiativets andra år, och efter kollapsen var det uppenbart att en majoritet i kyrkan var inkapabel till ett mer radikalt gränsöverskridande och till att prioritera det gemensamma goda och samhället som helhet framför de egna intressena. I stället för nödvändiga reformer fanns det en återställandets mentalitet, som ville återvända till den förkommunistiska tiden. Varje år som gått sedan dess har kyrkan i Tjeckien förlorat sympatisörer och aktiva medlemmar, och är en av de institutioner som har lägst trovärdighet och prestige.
I många andra postkommunistiska länder är sekulariseringsprocessen långsammare och mindre synlig. Det går till och med att visa empiriskt att statsateismens ”hårda” sekularisering inneburit en betydligt mildare sekularisering än den ”mjuka” sekularisering som pågått i västra och norra Europa. Ändå har idén att öst kommer att evangelisera väst genom att vara förebild visat sig vara en illusion. Johannes Paulus II talade ofta om behovet för väst och öst att ”utbyta gåvor”. På frågan om vad detta i praktiken kunde innebära, menade en slovakisk biskop att väst kunde skicka pengar och öst kunde ge ett exempel på en obefläckad och sund tro. Svaret jag gav honom var att de som skryter med att de inte har någon karies nog bör tillägga att de har löständer.
Hopp för framtiden
Sammanfattningsvis skulle jag vilja dela med mig av några erfarenheter som väcker hopp, som ett bidrag till reflektionen över situationen i de postkommunistiska länderna. Den som besöker universitetsförsamlingar i Tjeckien finner stora kyrkor fulla av unga människor, i vad som betraktas som det mest ateistiska landet i Europa eller rentav i världen. Varje år döps många unga, och de utgör en drivbänk för kallelser till prästämbete och ordensliv. Detta är möjligt när vi ser evangelisation inte som indoktrinering, utan som inkulturation. Det är möjligt när vi inte förklarar kulturkrig mot världen runt om utan försöker att förstå vår tids kultur och de frågor människor omkring oss ställer. Det är möjligt när vi inte framställer oss som sanningens ägare utan erkänner att vi inte har monopol på rätta svar. Det är möjligt när vi visar tron som en sökandets väg, snarare än en ideologi. Det är möjligt när vi är villiga att vandra med människor, i synnerhet unga människor, på deras stigar.
Om vi verkligen vill övervinna den kris i vilken kyrkan befinner sig, får vi inte tillåta oss att tjusas av sekter som erbjuder en snabb, enkel och billig religiös väg utan det kritiska tänkandets kors. Vi måste stå emot frestelsen att ge enkla svar på svåra frågor, eller visa upp en svartvit bild av världen. Jag är övertygad om att de kristnas uppdrag i denna tid och i denna europeiska kultur inte är att erbjuda säkerhet utan att lära ut modet att gå in i mysteriets dimma och leva med livets öppna frågor och paradoxer.
Den viktigaste tjänst kyrkan kan erbjuda dagens människor är att utveckla den andliga urskiljningens konst i det personliga livet och i samhället, liksom i den samtida kulturens teologiska hermeneutik, eller uttryckt i mer traditionella termer: att tyda tidens tecken.
Översättning och redigering: Magdalena Dahlborg
Artikeln var ursprungligen en föreläsning i samband med en konferens för jesuitprovinsialer utanför Zagreb, Kroatien, den 12 oktober 2019. Texten är översatt från den irländska tidskriften Studies nr 433, våren 2020, och är med författarens tillåtelse kraftigt kortad.
Tomáš Halík är professor i filosofi och psykologi vid Karlsuniversitetet i Prag, under kommunisttiden verksam som psykoterapeut och underjordisk katolsk präst.
Ur Signum nr 5/2021, s. 13–18.