Nationernas moral

Mitt under kalla krigets mest spända tid publicerade påven Johannes XXIII sin encyklika Pacem in terris. När encyklikan presenterades i april 1963 var det bara ett halvår efter Kubakrisen där världen hade stått på randen till ett kärnvapenkrig. Encyklikan, som beskrivits som Johannes XXIII:s testamente givet publiceringen bara två månader före den gode påvens död, gav viktiga bidrag till den katols­ka kyrkans syn på relationer mellan människa och stat, mellan kyrka och stat och mellan stater. I fallet med relationer mellan stater stod konkret kärnvapenfrågan i cent­rum. Johannes rop på förhandlingar för att överbrygga hotet från massförstörelsevapen gjordes utifrån ett argument om en moralisk internationell politisk ordning som är ett av de viktigaste bidragen till den katols­ka socialläran i förhållande till den internationella nivån.

En nyckelkomponent i den ordning som Johannes XXIII mejslade ut handlade om relationen mellan rättigheter och skyldigheter i internationella relationer. Ofta har Pacem in terris beskrivits som en närmast revolutionerande text som lade grunden för en ny katolsk förståelse av bland annat religionsfrihet och mänskliga rättigheter. Men jag vill här argumentera för att Johannes XXIII:s argument om relationen mellan rättigheter och skyldigheter i internationella relationer tvärtom står att finna mitt i en lång historisk naturrättslig tradition, och att denna tradition har något viktigt att säga oss om inte bara rättigheter och skyldigheter som var för sig viktiga begrepp i internationella relationer utan som ömsesidigt konstituerande begrepp. Jag vill också argumentera för att Pacem in terris som ett uttryck för katolsk sociallära, tillsammans med den tradition ur vilken encyklikan sprang, ger oss ett omistligt bidrag till den samtida diskussionen om rätten till suveränitet, och därmed medlemskapet i ett internationellt samfund av stater, som grundad i ansvar och skyldigheter.

Pacem in terris, påven Johannes XXIII och Thomas av Aquino

Johannes XXIII argumenterade i Pacem in terris för att en moralisk ordning existerar, också på mellanstatlig nivå, och att det ligger i mänsklighetens gemensamma bästa att sträva efter att gestalta denna ordning i ett internationellt samfund av stater. Detta kan jämföras med de betydligt mer minimalistiska teorier om internationella relationer som vid samma tid som Pacem in terris publicerades hade en dominerande ställning. Enligt den mest framträdande av sådana teorier, realismen, existerar ett internationellt system av stater och i detta system fortplantas effekter av olika staters agerande på ett närmast mekaniskt sätt. Men någon mer substantiell gemenskap mellan stater existerar inte, och tal om gemensamma normer eller värderingar är bara dimridåer som döljer det enda viktiga: makt. Kanske kan realismens dominans under kalla kriget förklara varför Pacem in terris fick ett så storslaget mottagande, hela encyklikan trycktes till exempel i New York Times och det anordnades en stor konferens i FN kring texten. Här fanns ett budskap som pekade på att mänskligheten hör samman och att människan i sina nära gemenskaper är den grundläggande byggstenen också i internationella relationer, snarare än staten, samtidigt som statens roll för att skydda männi­skans värdighet framstod som central. Detta var onekligen ett radikalt budskap till den dåtida internationella politiken med dess tydliga fokus på staters rättigheter.

Den moraliska ordning som Johannes XXIII pekade på består av ömsesidiga rättigheter och skyldigheter som stater har att böja sig under. Staternas relationer måste därför vara ”harmoniserade i samstämmighet med kraven på sanning, rättvisa, frivillighet och frihet”. Med andra ord, samma naturliga lag ”som styr individers liv och uppförande måste också reglera relationerna mellan politiska gemenskaper” (Pacem in terris § 80). När realismens bud om att den internationella politiken stod att finna bortom moraliska påbud om rätt och fel, svarade Johannes att exakt samma moral som gäller för människan och relationer mellan människor gäller för stater i deras relation med varandra. Johannes slår fast att i förhållande till den naturliga lagen har världens ledare ”ingen auktoritet att avvika från dess minsta föreskrifter” (§ 81). Detta får också konsekvenser för vilka som egentligen kan anses vara en del av det internationella samfundet och åtnjuta de rättigheter som tillkommer suveräna stater. Den moraliska ordningen förutsätter förvisso att det finns en legitim auktoritet, stater, som kan upprätthålla eller återställa ordningen, men just därför förutsätts samtidigt staterna agera i enlighet med den moraliska ordningen. Annars, framhåller Johannes, agerar staten i strid med sitt syfte, ja hela dess raison d’être har gått förlorat och vi kan inte längre tala om en legitim auktoritet eller en legitim medlem av det internationella samfundet (§ 83).

Påven Johannes bidrag ligger främst i hans tillämpning av tankarna om den moraliska ordningen mitt i en av världshistoriens mest spända situationer, men tankarna är i grunden inte nya. När Thomas av Aquino i sin Summa theologiae diskuterade principerna för det rättfärdiga kriget menade han att bara en legitim auktoritet kan förklara krig och att medborgarna i en stat har att följa en sådan legitim auktoritet. Enligt Thomas är den kristne bunden av sådana beslut, även om den världsliga makten inte är kristen. I alla fall så länge besluten är ”av Gud”. Är besluten inte av Gud är den kristne inte bunden av besluten och detta kan enligt Thomas gälla i två situationer; dels om härskaren tillskansat sig den världsliga makten på ett icke legitimt sätt, dels om den världsliga makten används på ett icke rättfärdigt sätt. I sådana situationer är den världsliga härskaren inte längre att se som en legitim auktoritet som medborgaren måste åtlyda. Enligt Thomas kan detta till och med innebära att det är påbjudet att göra uppror mot den illegitima härskarens tyranniska styre, i alla fall så länge upproret inte orsakar mer skada än tyranniet självt.

Såväl den katolska sociallärans budskap om relationen mellan stater såsom det uttrycks av Johannes XXIII i Pacem in terris, som Thomas budskap i Summa theologiae pekar mot en moralisk ordning i internationella relationer som går bortom den amoralism vi kommit att förknippa med den westfaliska ordningen och dess princip om icke-inblandning i andra staters angelägenheter tillsammans med erkännandekriterier av andra stater som erkänner formell kontroll snarare än moraliska kvaliteter. Den katolska socialläran pekar på en substantiell ordning som går bortom ett minimalistiskt system och snarare kan ses som ett substantiellt internationellt samfund. I ett sådant samfund äger inte härskaren den suveränes rättigheter endast utifrån det faktum att kontroll upprätthålls. I stället implicerar rätten till suveräniteten också en skyldighet att agera i enlighet med den moraliska ordningen för det gemensamma bästa. Uppfylls inte den skyldigheten kan inte heller rättigheten åtnjutas. Annorlunda uttryckt: suveränitet som skyldighet.

Suveränitet som skyldighet i en säkerhetspolitiskt ansträngd tid

Just suveränitet som skyldighet var det inledande credot i det arbete som med bakgrund av bland annat folkmorden i Rwanda och Srebrenica ledde fram till FN-beslutet 2005 om normen om skyldigheten att skydda (eng. responsibility to protect). Denna norm föreskriver att världens stater har ett ansvar att skydda sina egna medborgare från olika typer av grova överträdelser och när en stat inte klarar av att upprätthålla ett sådant skydd faller ansvaret att skydda på det internationella samfundet. Första gången normen åberopades var i samband med den internationella koalitionens ingripande i Libyen 2011 för att stoppa Muammar al-Gaddafis förtryck av det libyska folket. Inledningsvis utlovade diskussionerna om en skyldighet att skydda ett tämligen radikalt steg mot just moraliska skyldigheter för världens stater. Till sist blev resultatet ett tämligen urvattnat FN-beslut vid World Summit 2005, där skyldigheten att skydda snarare kunde förstås som en möjlighet att skydda och där möjligheten underförstått tillföll stater med stora maktresurser.

Arbetet med normen om skyldighet att skydda visar att det finns beröringspunkter mellan den katolska sociallärans budskap om en moralisk internationell ordning byggd på suveränens skyldigheter, snarare än bara dess rättigheter, och samtida internationell politisk retorik. Men den urvattnade karaktären av normen om skyldigheten att skydda i dess kodifierade version från FN:s toppmöte 2005 visar att det alltjämt finns många steg att ta innan Johannes XXIII:s hopp om en moralisk ordning kan ses som förverkligat. Med ett alltmer ansträngt säkerhetspolitiskt klimat, där den militära makten återigen ses som den grundläggande storheten i relationerna mellan stater, framstår dessutom de mänskliga förutsättningarna för ett sådant förverkligande som alltmer begränsade. Samtidigt är det kanske i denna tid av säkerhetspolitisk öken vi som allra mest behöver en profetisk röst som ropar att en annan ordning är möjlig.

Douglas Brommesson är docent i statsvetenskap vid Lunds universitet.