Nicolaus Cusanus och motsatsernas sammanfall

Man kan, inte bara bland mycket unga tänkare, få höra en invändning mot tron på Gud, att det kan vara svårt att tänka sig en mer eller mindre snäll farbror med vitt skägg, att be till honom att han skall dela ut sin karameller till så många som möjligt så ymnigt som möjligt, eller åtminstone till bedjaren själv som tack för den uppmärksamhet han visat den vitskäggige. Svårigheten blir inte mindre av att gubben så ofta tredskas och vill gå sina egna vägar att det kan vara svårt att tro att han alls finns. Som garant för lyckan är han i varje fall rätt klen, för att inte säga ogin. Det kunde tyckas som om han inte unnade människorna alltför stor framgång, eller i varje fall inte dem som ber. När världen i alla fall ser ut som den gör måste man säga att Gud som postulat, som del av dess möblemang, kan göra det samma. Man klarar sig väl så gott utan honom. Hur skulle han för övrigt kunna intressera sig för alla de rätt enformiga böner riktas till honom? Vilka datorsystem skulle kunna svälja så många meddelanden på en gång – så, ungefär, frågade sig förresten Gert Bonnier i sina memoarer för sådär en tjugofem år sedan.

Sådan kan man alltså få höra, och det är inte alltid lätt att ge svar på tal. Redan i det Gamla testamentet fick Jobs lärda och förnuftiga vänner erfara hur otacksamt det kan vara att uppträda som Guds försvarsadvokater, och just sedan Jobs dagar kämpar teologien, och för den delen varje troende, med frågorna om vad Gud kan vara egentligen och hur man skall föreställa sig honom. Hur möter man Feuerbachs invändning mot Gudstanken, att den är en sophög för motsägande begrepp? Och är det något som vi har lärt oss respekt för, i vår del av världen, så är det den aristoteliska motsägelselagen: att ingenting samtidigt kan vara A och icke-A. I äldre tider kunde man dessutom mycket mer än nu använda Gud som en behändig förklaring för allt möjligt som man ännu inte begrep: himmelska fenomen, sjukdomar och plötsliga svängningar i konjunkturer av olika slag, i människolivet och på världsscenen. Numera tror vi oss veta att det mesta av detta kan förklaras med hjälp av kurvor och tabeller. Gud trängs in i sin ringhörna, och hans utrymme blir mindre och mindre. Kanske visar det sig en vacker dag att han inte längre behövs. Det går att förklara allt på bättre sätt.

Kan man bemöta sådana invändningar? Sanningen att säga har den seriösa teologien i alla tider funderat på detta. Den teolog som, mig veterligt, mer än någon annan har utvecklat den kristna trons, och det vill här säga bibelns, utsagor om Guds transcendens, att han alltså inte sammanfaller med mänskliga måttstockar och kategorier, det är tysken Nikolaus från Kues, en liten ort i närheten av Trier. Han brukar mest gå under sitt latiniserade namn Nicolaus Cusanus.

Nikolaus Kryfts eller Krebs föddes 1401 och skickades som ung pojke till Det gemensamma livets bröder i Deventer för att gå i skola. Han kan inte ha varit någon dumbom, för vi finner honom sedan som student i Heidelberg, Padua och Köln. På det sistnämnda stället blev han doktor i kanonisk rätt 1423. Han levde i en tid när den europeiska kulturen befann sig i politisk och andlig upplösning. Som alla hederliga människor förespråkade han en reform av kyrkan, och han deltog vid konciliet i Basel som moderat förespråkare för konciliarismen, det vill säga det parti som hoppades på att ett allmänt kyrkomöte skulle kunna bringa ordning och reda i det dåtida hopplöst förvirrade kyrkolivet – som bekant hade två partier under lång tid gjort anspråk på att ha valt den rätte påven. Emellertid insåg Nikolaus så småningom att det konciliära sättet att styra kyrkan snarast ledde till än större anarki, och under senare år stödde han papalismen, därför att han hoppades att en stark central makt i kyrkan lättare skulle kunna åstadkomma den sedan länge efterlängtade reformen. Som tack för detta fick han av påven åtskilliga viktiga uppdrag. Han skickades till Konstantinopel för att förhandla om en återförening med den grekiska kyrkan, inför det turkiska hotet, en union som under en mycket kort period blev verklighet, vid konciliet i Florens 1439. 1448 kreerades han till kardinal och 1450 vigdes han till biskop av Brixen-Bressanone, där han i fem år försökte förverkliga sin vision av en kyrkoreform. Sedan han misslyckats med detta kallades hån till Rom, där han bl.a. i påvens frånvaro hade högsta makten i kyrkostaten. Som påvlig legat genomkorsade han Europa i olika uppdrag, och det intressanta är att han lyckades förena detta extremt aktiva liv med en tillvaro som spekulativ filosof och mystiker. Här och var i handskrifterna till hans verk finns små notiser som antyder att han tillräckligt ofta lyckats stjäla till sig tillräckligt många lediga stunder för att skriva samman ännu en ny bok. En gång kan han meddela stolt, att han fullbordat en bok samma dag som han börjat den. Allt detta tyder på en utomordentlig förmåga till organisation av arbetstiden och till koncentration när tillfälle gavs. Förutom en stor filosofisk-teologisk produktion har ca 300 predikningar bevarats av honom, och i dem kan man följa hans utveckling fram till hans död 1464. En gång i slutet av hans levnadslopp skriver han en mycket kort sammanfattning av hela sin förkunnelse, och han slutar: ”Detta är summan av evangeliet som jag i mina predikningar har utlagt det efter den nåd jag har fått, mera dunkelt när jag började som yngling och var diakon, klarare när jag befordrades till prästämbetet och ännu fullkomligare, som det tycks mig, när jag som biskop förestod kyrkan i Brixen.” Det går en mycket klar och tydlig linje genom allt vad Cusanus skriver, och tankarna följer på varandra med obönhörlig följdriktighet. Även om han, för en modern läsare, framstår som oerhört tydligt påverkad av nyplatonskt tänkandet – och om man skrapar på ytan finner man inte bara detta utan också Aristoteles, Albertus Magnus, Thomas av Aquino, Bonaventura, Raimundus Lullus och tankegods från främmande kulturer – så var han i egna ögon inget annat än en förkunnare av evangeliet, av den kristna trosläran. I själva verket skall man finna, att det som Nicolaus Cusanus spinner sina filosofiska betraktelser kring, är ett mindre antal bibliska tankegångar av det spekulativa slag som nutiden inte gärna befattar sig med: Guds väsen, den kosmiske Kristus, alltings mål, kyrkan som en enda universell person i många lemmar. Och så vidare. Men den rikt utrustade Nikolaus var också matematiker, astronom och geometriker, och han älskar att i sina skrifter dra fram geometriska exempel med linjer och cirklar och A, B, C och så vidare. Det är en matematisk sats som på något sätt ligger till grund för allt han vill ha sagt i sina böcker, och det är denna: Det finns ingen proportion mellan det ändliga och det oändliga (det ändliga är inkommen-surabelt med det oändliga).

Det ändliga – det oändliga

Och denna sats, skulle Nikolaus säga, att svaret på de mer infantila invändningar mot gudstron som jag anspelade på i början. Det finns överhuvud taget ingen möjlighet att jämföra Gud och skapelsen, därför att Gud är oändlig och skapelsen är definitionsmässigt ändlig, och de två är lika omöjliga att få att sammanfalla som en cirkel och en rät linje.

I den ändliga världen, som är vår värld, måste vi röra oss med en rad motsatta begrepp, stor-liten, ljus-mörk, grön-röd, manligt-kvinnligt, inget-något, och så vidare. Men dessa begrepp, som gäller i den ändliga världen, blir osanna om de används om Gud. Gud finns nämligen före varje sådan skillnad. Gud finns före varje skillnad mellan skillnad och likhet, före skillnaden mellan stort och litet, han är inte större än det ena och mindre än det andra, han är inte mer lik det ena än det andra. Det fel som kloka män har gjort i alla tider, det är att förbise denna grundläggande väsenskillnad mellan Gud och världen. Gud finns till och med före motsägelselagen. Allt, som är något, t.ex. detta och inte något annat, är ändligt och begränsat. Det kan aldrig vara oändligt. När man då talar om den oändliga visheten och menar Gud, den egenskap som i Guds fall sammanfaller med oändligheten rätt och slätt, och vill använda det vanliga ordet ”vishet” om honom, då är han inte mer vishet än icke-vishet: han är inte mer liv än icke-liv, om vi med liv menar vad vi vanligen menar med liv. Det finns nämligen ingen som helst proportion mellan det oändliga livet, som är Gud, och det ändliga livet, som vi människor lever. Oändligheten blir nämligen, säger Cusanus, inskränkt och förlorar sin absoluta oändlighet när man börjar använda vanliga termer, den blir inskränkt till termens inskränkthet, och detta måste vara fel, eftersom den absoluta oändligheten inte kan inskränkas av något som helst begrepp. När man klistrar mänskliga begrepp på Gud, då inskränks han till det som begreppet täcker, och det man betecknar som begreppet är inte längre Gud, utan något inskränkt, så till den grad, att man lika gärna kan använda motsatt begrepp, och det skulle vara lika sant eller osant som beteckningen för Gud. Den outsäglige kan inte utsägas eller vidröras på något som helst sätt. Vilken namn man än tar till på Gud, det Absoluta, eller Varat, eller Gudomen, eller Godheten, eller Sanningen, eller Kraften, eller vad som helst, är inga namn på den onämnbare, utan endast intellektets sätt att uttrycka den onämnbare Gud. Denna grundläggande skillnad mellan talet om skapelsen å ena sidan och talet om Gud å den andra måste man alltid hålla i minnet, ty Gud finns före allt som är gripbart för tanken.

Det skapade: ändlig oändlighet

Det finns ändå en väg att söka Gud, trots detta oöverkomliga svalg som är befäst mellan honom och det mänskliga språket. Den vägen går över en sorts begreppslig utblottelse. När en skulptör vill låta ett trästycke framställa ett ansikte, då måste han hugga bort allt som inte är detta ansikte. Gud står över allt som kan föreställas, och därför måste man hugga bort allt som är inskränkt, det kroppsliga, det sinnliga, allt som är inskränkt i fråga om möjlighet och förmåga: alltså är det icke Gud. Man måste hugga bort föreställningar och fantasier, eftersom de aldrig går utöver det kroppsliga och når det icke-kroppsliga. Man måste hugga bort det diskursiva resonemanget, som ofta kommer till korta och inte kan nå den absoluta sanningen. Om man nämligen ställer frågan: ”Varför är detta en människa, eller varför är detta en sten?” får man inget svar på den frågan genom förnuftsresonemang. Man måste till och med hugga bort intellektet, insikten om de högsta orsaksammanhangen, fastän intellektet potentiellt kan omfatta allt, för också intellektet är begränsat i sin kraft. Det når aldrig fram till en fullständig insikt i tingens väsen, till en helt uttömmande beskrivning av vad något enda är, och varje beskrivning som det är i stånd till kan alltid bli ännu bättre, och därför kan det alltså inte nå fram till Gud. Det finns därför i människan ingenting som liknar Gud, utan man måste konstatera att Gud är över allt detta, som orsak, ursprung och ljus bakom intellektet. Går man alltså dag för dag djupare in i sig själv, befriad från dessa bilder och begrepp, då finner man Gud.

Och: skaparen är ingalunda identisk med sin skapelse, lika litet som orsaken är identisk med det förorsakade, men han är ändå inte något annat, något radikalt skilt från världen. Han är nämligen den radikala grunden för alltings innersta väsen, upphov, form eller förebild, och mål för allt som är skapat. Allt som finns är med andra ord rotat i Gud. Man kan, säger Cusanus, med Platon tala om Gud som världens själ, om man bara inte faller för frestelsen till panteism: att Gud skulle vara ”indränkt” i världen.

Liksom Gud, den omätlige, inte finns vare sig i solen eller månen, men ändå är det i solen och månen som är solen och månen (deras väsensgrund), så kan man säga att solens absoluta väsengrund inte är något annat än månens, nämligen Gud själv. I Gud, den oändlige, finns liksom invecklat, implicerat, alltings väsen, och i skapelsen finns detta väsen utvecklat, explicerat, eller, annorlunda uttryckt, det skapade tar emot Guds väsen så mycket som det förmår på sitt begränsade sätt (solen på sitt sätt, månen på sitt, etc.), och alltså är Gud det som solen och månen är, fast utan inskränkning och mångfald. Därför kan man säga, att varje skapat ting är liksom en ändlig oändlighet eller en skapad gud, och det befinner sig i den högsta möjliga graden av fullkomlighet, i sin grad så likt Gud som möjligt.

När vi skall tala om Gud, kommer språket till korta. Detta kan illustreras med en annan bild. När vi skall beskriva det som vi kan uppfatta med synen, då måste vi tillgripa olika färgord, men när vi skall beskriva själva synsinnet, då är det nonsens att tala om färger: synen är inte röd eller grön, den finns före alla färger och omfattar alla färger. Gud förhåller sig till allt som synen till det synliga.

Varje enskilt skapat ting har fått sin bestämning och sin unicitet, detta att det inte kan dela sin individualitet med något annat, från Gud. Ur Guds tanke har allt gått fram, som just sådant. I sin frihet har han beslutat att göra si och icke så. Den mänskliga tanken, som är en avbild av den gudomliga, beslutar sig inom ramen för den mänskliga friheten att uppsätta gränser för allt. Allt som den beslutar avgör den inom sig och är själv gränsen för sina verk, men inget som tanken tänker lägger någon begränsning på den, så att den inte skulle kunna göra ännu mer.

Docta ignorantia

Men vår tanke har inte determinerat tingens väsen, utan kan bara med hjälp av begrepp, approximationer och liknelser forma föreställningar som liknar verkligheten. Gud däremot innehåller tingens väsen och former. De former som finns i verkligheten är därför liksom tecken, en skrift eller en rebus för vad som finns i Guds tanke. Han vill att vi skall gripas av hänförelse inför skapelsens skönhet, som döljer sitt väsen desto mer, ju mer vi beundrar den, därför att det är Gud själv som vill bli sökt och upptäckt bakom skapelsen. Vår uppgift är att vi skall nalkas den som inte kan nalkas, han som har givit oss ett ansikte för att vi av all kraft skall vända det till honom. Den enda rätta hållningen till detta sökande efter kunskap, som alltid måste stöta på gränserna för sin förmåga, eftersom varje svar på en fråga alltid medför flera nya frågor, är, enligt Cusanus, den upplysta okunnigheten, eller den lärda ovetenheten, eller den välinformerade okunskapen, eller hur man nu vill översätta docta ignorantia: den som verkligen vet något, det är den som är medveten om sin okunnighet. På detta sätt får kunskapssökandet sin aldrig upphävda polaritet mellan vetande och det alltid större icke-vetandet. Det förhåller sig i själva verket som världen till Gud, det finns ingen proportion dem emellan. Denna okunnighet är därmed detsamma som den högsta visheten, som Gud har fördolt för de lärda och kloka men uppenbarat för dem som är som barn. Vårt förstånd liknar nämligen nattugglans syn: den är blind för dagsljuset, för det självklara. Vi är som människor dock mottagliga för lärdomar, för Guds läxa. En av huvudpoängerna i Cusanus människosyn är att människan tar lärdom hela sitt liv – därför har hos honom ett ord ur Johannesevangeliet en särskild profil: ”De skall alla bli Guds lärlingar”, så som man kan översätta Vulgata till stället (6:45). Vi uppmanas, säger han, vi som strävar efter att bli Guds barn, att inte hänga fast vid det som sinnena kan uppfatta, det som är gåtfulla tecken för verkligheten, utan vi skall använda det, utan att det skall smutsa oss, som något genom vilket vår lärare i sanningen talar till oss, något som är böcker som innehåller hans tanke. I dessa uttryck för lärarens undervisning lyser lärarens tillgivenhet mot oss, i sättet att uttala dessa tecken. Inte alla tecken förmår att uttrycka hans tillgivenhet, därför att den är större än vad som kan uttryckas på detta sätt: men allt som sinnena kan uppfatta är satser, som på olika sätt uttrycker Guds avsikter (jfr Rom 1:20).

Inkarnationens paradox

Genom att så kraftigt som ingen före honom trycka på Guds ojämförlighet med allt skapat har Nicolaus Cusanus också tecknat den bakgrund mot vilken han sedan kan framställa Guds människoblivandes oerhörda paradox: att det högsta sammanfaller med det minsta och att det som överhuvud inte kan jämföras med något mänskligt, blir människa.

Sålunda blir det därför möjligt att finna en punkt, där Gud blir jämställd med världen, med vart och ett skapat ting, och detta är Jesu mänskliga natur. När Gud blev människa lät han sig inskränkas till denna mänskliga natur, och eftersom människan i kraft av sin ställning i skapelsen är liksom en sammanfattning av allt – hon är ju samhörig med både änglar och materia och liksom ett kompendium av allt skapat – så erbjuder Gud i Jesu mänskliga natur en jämförelsepunkt med allt skapat. Eftersom Jesu mänskliga natur genom den hypotstatiska unionen med hans gudom är maximalt förenad med Guds väsen, blir hela människosläktet med hans mänskliga natur som medelpunkt maximalt förenad med Gud. Jesus Kristus är därför medelpunkten; i honom bor gudomens hela väsen kroppsligen och samtidigt är han sammanfattning av människosläktet och därigenom allt skapat. Så är Jesus i sin person samtidigt skapare (som Gud) och en skapelse (som människa), den förstfödde i hela skapelsen, och därigenom har dessa tidigare oförenliga motsatser sammanfallit i honom. Han är numera grunden för hela människosläktets väsen och existens.

Kristi mänskliga natur har utfyllt alla människosläktets defekter. Den omsluter nämligen och innesluter i sig alla mänskliga möjligheter. Han är närmare varje människa än en bror eller den bäste vännen. För var och en som tror på honom är Kristus identisk and denna troende människa, dock sa att hennes individualitet inte upphävs. Så besannas Kristi ord om att allt som görs mot en av hans minsta bröder är gjort mot honom själv, och omvänt har dessa minsta bröder vunnit den förtjänst som Kristus i sitt lidande vann, utan att gradskillnaden i förtjänst blir upphävd. De är omskurna, döpta, döda, uppväckta, levandegjorda, förenade med Gud och förhärligade i honom. Vår rättfärdiggörelse kommer inte från oss själva, utan från honom. Eftersom han rymmer all fullhet, både gudomlig och mänsklig, får vi allt med honom, om vi har honom.

Och detta är korsets outsägliga mysterium, där Kristus visar, hur sanningen, rättfärdigheten, tron, hoppet och kärleken måste sättas framför det tidsliga livet, och evigheten framför det som förgår. Hos den fullkomlige måste finnas fasthet och uthållighet, kärlek och ödmjukhet, liksom Kristi död visar att dessa och alla andra dygder fanns i den främste, Jesus. Ju mer en människa gör framsteg i dessa dygder, desto mer blir hon Kristus lik. I honom sammanfaller nämligen det minsta med det största, den största ödmjukhet med uppböjelsen, den skymfligaste död och härlighetens liv, och så vidare: korsets paradox.

I Kristus iklädde sig den mänskliga naturen odödlighet, han är den förste av de avsomnade. Den mänskliga naturen är odelbar, och varje människa har ett specifikt väsen, i kraft av vilket de är individer, och på detta sätt är Kristi mänskliga natur identisk med alla människors, blott så att individualiteten förblir oinskränkt. Därför har alla människors mänskliga natur, vare sig de har levt före Kristus eller kommer att leva efter honom, iklätt sig odödligheten. Alla skall stå upp genom Kristus, men bara de skall göra det som Kristus och i honom, som tillhör Kristus genom tron, hoppet och kärleken. Det finns ingen religion som leder människorna till denna efterlängtade frid utan att omfatta Kristus som medlaren, medelpunkten, och frälsaren, Gud och människa, vägen, livet och sanningen.

För den förnuftsbegåvade skapelsen, det vill säga för människan, är livet detsamma som att begripa det efterlängtade. På samma sätt som evigt liv är detsamma som att fatta det ytterst åstundade som något fast och evigt förblivande, så är den eviga döden detsamma som att skiljas från detta förblivande och åstundade och kastas i förvirringens avgrund, den rena möjlighetens kaos, där inget är visst. Detta är intellektets död, helvetet som absurditet.

Jesus, som är sanningen, är målet för intellektet och fullkomningen för allt skapat, därför att han är Gud och människa. Han är sanningen i allt sant. Alla som är förenade med Kristus, här i tron och där i skådandet, är förenade i en maximal enhet. Denna enhet är kyrkans enhet, de mångas förening i en enda, liksom lemmarna är förenade i kroppen utan att någon av dem upphör att vara vad den är, och utan att någon kan existera utan samband med kroppen, alla i sin ordning. När vi lämnar den stridande kyrkan och ingår i den triumferande, då kommer vårt kött att existera inte i sig självt utan i Kristi kött och vår kropp i hans och vår ande i hans Ande, som grenarna på vinträdet, så att Kristi enda mänskliga natur finns i alla människor och Kristi enda Ande i alla andar och alla är i honom så att han är i alla. Av oss själva förmår vi inget, men allt i honom som kan uppfylla allt som fattas oss. Vi kan med ständig bön utverka en ökad nåd, till tro och kärlek, och om vi nalkas hans tron med tillförsikt kan vi inte gå miste om målet för vår heliga åstundan.

Den himmelska saligheten består i att leva enligt intellektets maximala möjligheter, att allt djupare begripa, och att därigenom ständigt gå allt längre in i livet och i glädjen. Den himmelska enheten har sin grund i enheten mellan Jesu gudomlighet och mänsklighet, som är maximal. Varje rationell varelse, varje ängel och människa, kommer att leva så förenad med Kristus, att de inte kan existera annat än i honom, och varje salig är i Kristus Jesus identisk med Kristus utan att individualiteten är utplånad. Var och en fortsätter att vara den han är. På samma sätt, säger Nicolaus Cusanus, är det med kyrkans enhet: den är en enhet mellan många, med bevarad personlighet hos alla (salva cuiusque personali veritate), utan sammanblandning av naturer och grader. Allt, som är olika, men finns i en enhet, får sin enhet från den maximala enheten mellan Jesu båda naturer, respektive mellan Jesus och de saliga. Den absoluta enheten är den helige Ande. Kyrkans enhet sammanfaller med den hypostatiska enheten (mellan naturerna i Kristus), och den triumferande kyrkans enhet sker i Jesu Ande, så som sanningen själv säger i Johannesevangeliet: Den härlighet som du gett mig har jag gett dem för att de skall bli ett, liksom vi är ett, jag i dem och du i mig, så att de fullkomnas till ett.

Enheten mellan religionerna

Detta med kyrkans enhet var söm sagt ett ämne som låg Nikolaus varmt om hjärtat. Som de flesta andra drömde han om en enhet med grekerna, men hans visioner sträckte sig ännu längre än så. Han ville ha till stånd en enhet mellan religionerna. I sin utopiska skrift De pace fidei, en författad efter Konstantinopels fall 1453, målar han upp en grandios bild av en himmelsk överläggning kring Guds och Lammets tron. Jesus själv för ordet, och som bisittare har han apostlarna Petrus och Paulus och en ärkeängel; övriga deltagare är ett antal företrädare för folken på jorden. Denna dialog bärs av tanken, att det egentligen endast finns en enda religion som borde skalas fram bakom alla olikheter i gudstjänst och andliga seder och bruk. Detta är ärkeängelns åsikt, och han får medhåll från Gud själv, som dock påpekar att han gjort vad som var rimligt: först sände han åtskilliga profeter, därefter sitt eget Ord, i vilken allt ligger invecklat och genom vilken allt blir utvecklat. Jesus invänder mot sin Fader, att människan genom sin fria vilja, som hon ju har behållit, är ett ostadigt ting och att hon lätt byter åsikt. Så uppstod den religiösa splittringen. Därför behöver hon nya besök från det himmelska, för att sanningen, som bara är en, måtte framstå i all sin glans. Sanningen kan därför omöjligt undgå att övertyga det förstånd som är fritt från fördomar, och därför vore det, enligt Jesus, möjligt att leda fram hela mångfalden av religioner till en enda ortodox tro. Gud går med på att verka för att alla religioner sammanförs i en enda, som därefter obrottsligt skulle iakttas. Sedan håller Jesus ett märkligt tal, där han gör sig till tolk för en religionshistorisk teori, som vetenskapen kallar euhemerism, och som går ut på att folkens gudar från början varit helgonlika människor, som vördats och sedan småningom uppfattats som gudomliga väsen. För den händelse denna teori stämmer, menar Jesus, kunde man väl tåla sådana hedniska bruk, liksom gudabilder, om de tjänade bara som påminnelse om heliga människor. Bara om de var föremål för verklig tillbedjan borde man krossa dem. Med orakelsvar var det väl heller inte så farligt, menar Guds Son; i allmänhet fabriceras de av prästerskapet, och när folk upptäcker hur det ligger till, upphör de att vända sig till prästerna. Månggudadyrkan måste ju försvinna när bara folk får klart för sig att det inte kan finnas mer än en evig princip, fortfar Jesus med en häpnadsväckande optimism.

Petrus rycker in och lägger Koranen tillrätta. I den framställs den eviga saligheten som en flod av vin och honung och ett överflöd på sköna jungfrur. Men, säger apostlafursten, redan här på jorden är det många som inte alls känner sig attraherade av sådana framtidsutsikter, och hur skulle sådana i så fall bli saliga? Koranen säger vidare, att där skall finnas strålande vackra svarta skönheter med stora och mycket vita ögonvitor. Men ingen tysk i denna världen, vore han aldrig så begiven på köttsliga laster, skulle känna någon lust efter sådana. Alltså måste man fatta detta språk som bildligt. Ännu mer förvånande är de åsikter som framförs av Paulus, angående omskärelsen. Man kunde tänka sig att majoriteten av människor, som ju inte brukar denna sedvana, viker sig för minoriteten och antar den, så att friden blir befäst vid umgänget mellan folken. De kan få välja fritt om de vill nöja sig med dopet. Säga vad man vill, men hedningarnas lärare tycks med åren ha blivit mer liberal än när han skrev till galaterna. Svårigheterna med att anamma transsubstantiationsläran skulle nog också gå att övervinna; haken där är ju att substansbegreppet inte inbegriper kvalitet eller kvantitet. Hur blir det då med de andra sakramenten, frågar en engelsman. Och Paulus svarar, med samma habilitet som en modern ekumen: Att kräva exakt konformism i allt vore att äventyra freden. Kanske är det rent av gagneligt för andakten med en viss pluralism, när varje folk medvetet söker öka glansen i sin egen gudstjänst. Förresten, slutar Paulus, hävdar de gamla författarna (Varro, Eusebius) att de forntida religionsbruken alla syftade till att tjäna den ende Guden, fast enkelt folk förvanskat gudstjänsten, därför att de inte begriper vad de sysslar med.

Så beslöts i den himmelska säkerhetskonferensen om endräkt mellan religionerna. Alla skulle ta sin tillflykt till Jerusalem, där ett internationellt centrum skulle upprättas, och alla skulle anta den enda tron under många namn, så att freden för alltid kunde tryggas. Sextio år senare skulle Thomas More i England yppa liknande drömmar och på dem sätta namnet Utopia.

Gud motsatsernas sammanfall

Det finns alltså ett drag av obändig optimism hos Cusanus, i en tid som i högsta grad präglades av splittring och upplösning. De lärde har tvistat om huruvida man skall anse att Cusanus tillhör medeltiden eller renässansen; detta är en av många meningslösa strider om vilka etiketter man skall klistra på människor som egentligen inte passar in i några inskränkta fållor. Mer än allt annat är Cusanus universalist, hans perspektiv är oändligheten, det vill säga Gud, och i den meningen är han fast rotad i den medeltida teologin. Att han som matematiker så starkt fascinerades av talförhållanden och geometriska lagar, det har sin grund i att han tog orden i Johannesprologen på sådant allvar om att allt har blivit till i Kristus (Joh 1:3, med paralleller i Gamla och lya testamentet), och därmed kan inget av det som finns till vara utan samband med Kristus eller intresselöst för den kristne, just som kristen. Om allt har blivit till genom Kristus, så är han hemligheten i allt som finns, grundritningen till världsalltet, i stort och smått. Detta är, som bekant, Nya testamentets lära om Kristus, även om man sällan hör det nämnas i predikningar nu för tiden. Annat var det på medeltiden och i den klassiska teologin. För Cusanus är Kristus essensernas essens och formernas form, det vill säga, i honom finns implicerat, invecklat, som i ett frö, allt det som finns eller kan finnas utvecklat i skapelsen. Tag bort honom ur skapelsen, och inget finns kvar. Ja, i själva verket finns hela treenigheten i allt skapat, eftersom Gud är allt i alla ting, Fadern som möjlighet, Sonen som förverkligandet, och Anden som bandet mellan möjlighet och förverkligande, och drivkraften bakom de processer, genom vilka naturen utvecklar sina inneboende möjligheter, det är den helige Ande, som uppfyller jordens krets. I den treenige Guden ligger alla skapelsens processer inneslutna, invecklade. All möjlighet finns innesluten i den absoluta möjligheten, Fadern, allt specifikt förverkligande i det absoluta förverkligandet, Sonen och all proportion och harmoni mellan allt förverkligat i den absoluta harmonin, den helige Ande. Därför finns alltså allt, både det största och det minsta, i Gud, som själv finns före allt sådant som stort och litet, för i honom sammanfaller det största och det minsta, alldeles så som en rät linje sammanfaller med en cirkel som är oändligt stor. Universum har därför inget rumsligt centrum, utan Gud är dess mittpunkt, var man än befinner sig, och det saknar periferi, eftersom dess mittpunkt är överallt och sammanfaller med centrum som är detsamma som Gud. I Gud sammanfaller centrum och periferi.

Gud är alltså det djupaste väsendet i allt som finns, och det är meningslöst att söka tingens verkliga väsen utan att söka Gud. Men det skapade är inskränkt till det ändliga, och därför måste det finnas oändligt många former för att på något sätt återspegla Guds oändliga möjlighet. Han är den allsmäktige, i honom finns allt som finns och kan finnas, och ju närmare vi tränger in i tingens väsen, framför allt när det gäller människans väsen, som är det förnämsta i den synliga skapelsen, desto närmare tränger vi in i Gud.