Nio teser för en kristen etik

Några inledande ord

Den kristne som hämtar näring ur tron kan också grunda sitt moraliska handlande på denna tro, och då själva innehållet i tron, Jesus Kristus, genom vilken den gudomliga kärleken som utgår från treenigheten uppenbarats, iklätt sig samma skepnad som den förste Adam och tagit på sig hans skuld, känt samma oro, ställt sig samma frågor, haft att fatta samma existentiella avgöranden så äger den kristne en försäkran om att i den andre Adam återfinna den första människan med all den moraliska spänning som hör samman med människans villkor. Jesus blev själv tvungen att välja mellan Fadern och sin familj: ”Min son, varför har du gjort oss detta?” (Lukas 2:48) Och därför är det med utgångspunkt i Kristus, d.v.s. från tron, som den kristne kommer att fatta sina livsavgörande beslut. Det vore fel att beteckna en etik som utgår från uppenbarelsens ljus i hela dess strålglans och som i kraft därav kastar nytt ljus över tidigare skeden som ”descendent” i motsats till en ”ascendent” etik som skulle se de rent antropologiska betingelserna som den verkliga utgångspunkten.

Det vore vidare fel att beteckna som antihistorisk en etik som ger prioritet åt evangeliet framför lagen i Gamla testamentet. Endast målet bestämmer och kastar ljus över vägen, kanske framför allt när det handlar om frälsningens väg i historiskt perspektiv. En väg som rymmer både ett överträffande (något Paulus understryker) och en fullkomning (enligt Matteus’ och Jakobs sätt att se). Visserligen borde ur historiskt-kronologisk synpunkt teserna 5 och 6 gå före de kristologiska teserna och teserna 7–9 i sin tur gå före dessa. Men den kristne lever ju faktiskt i en tid som är så utpräglat eskatologisk att han ofta ställs inför att han måste bortse från tidigare väsentliga etapper och gå på det som direkt ansluter sig till den definitiva slutpunkten.

I det avseendet har den kristne att solidarisera sig med Mästaren som fick leva i lydnad gentemot Fadern inte blott på det profetiska och omedelbara planet utan också i förhållandet till lagen och genom ”tro” på löftet.

De teser som följer är ytterst summariska och lämnar därhän många väsentliga frågor. Kyrkan förs på tal endast i förbigående. Varken sakramenten eller förhållandet till hierarkiens auktoritet berörs. Det tas inte heller ställning till för kyrkan av idag väsentliga avgöranden med konsekvenser för världen i stort. I stället har avsikten varit att nå fram till den kristna moralen som den sprang fram i begynnelsen, i och med Kristi mysterium, centrum i frälsningshistorien och världshistorien.

Etikens fulländning i Kristus

Kristus som konkret norm

En kristen etik har att utgå från Kristus själv. I egenskap av Son till Fadern har han i världen förverkligat hela Guds vilja (allt som måste ske) och detta ”för vår skull”. Och därför får vi genom honom, som är det yttersta och fullkomliga rättesnöret för allt moraliskt handlande frihet att förverkliga Guds vilja och leva ett liv som Guds barn under eget ansvar.

1. Kristus är det konkreta kategoriska imperativet. Ja, Han är inte bara ett formellt och allmängiltigt rättesnöre för moraliskt handlande som kan appliceras på alla och envar, han är i sig ett rättesnöre, en norm. Genom det lidande han utstod för vår skull, genom det tacksägelseoffer som hans liv var och genom kommunionen med honom blir vi i våra invärtes människor i stånd att tillsammans med honom förverkliga Faderns vilja. Imperativet stöder sig på en indikativ (Rom. 6:7, 2 Kor. 5:15; etc.). Faderns vilja har ett dubbelt syfte: att älska hans barn i honom och med honom (1 Joh. 5:1) älska i ande och sanning (Joh. 4:23).

Kristi liv är samtidigt handling och gudstjänst. För de kristna utgör denna enhet den fullkomliga normen. Vi kan inte medverka till Guds frälsningsverk annat än i en attityd av oändlig vördnad (Fil. 2:12) ty hans enastående kärlek övergår vårt förnuft, såsom varande något helt och hållet annorlunda. Liturgien är oskiljaktligt förbunden med det moraliska handlandet.

2. Det kristna imperativet placerar oss bortom frågeställningen om autonomi och heteronomi.

a) Visserligen är Guds son, född av Fadern ”en annan” (héteros) men inte ”något annat” (héteron) i förhållande till honom, någon som i egenskap av Gud står fri gentemot Fadern (hans person sammanfaller med hans ursprung och således med hans mission). Men å andra sidan har han i sin egenskap av människa som förutsättning för sin existens (Hebr. 10:5, Fil. 2:5) och som källa för sitt eget handlande (Joh. 4:34 osv.) den gudomliga viljan och sitt eget samtycke, till och med i de fall då han med smärta måste uppleva syndarnas hela motstånd mot Gud.’

b) I egenskap av skapade varelser förblir vi ”något annat” (héteron), men vi blir också i stånd att utveckla vårt eget handlande fritt genom den gudomliga kraften (”drycken” blir inom oss ”källan”) (Joh. 4:13; 7:38). Denna härrör från Sonens lovoffer, genom att vi i nåden fötts tillsammans med honom av Fadern och genom delaktigheten i deras Ande.

Guds nåd är en frivillig akt och även vi måste ge av vår kärlek utan tanke på vinning (Matt. 10:8; Luk. 14:12-14). Den ”stora lönen” himlen har i beredskap (Luk. 6:23) kan alltså inte vara något annat än Kärleken själv. I Guds eviga plan (Ef. 1:10) sammanfaller slutmålet med vårt första steg i frihet (jfr Rom. 8:15 f.; 26 f.).

3) I kraft av vårt gudomliga sonskap blir allt vad vi gör som kristna ett uttryck för frihet och inte för tvång. För Kristus ligger tyngdpunkten i den pliktuppfyllelse frälsningshistorien pålägger honom och som leder till korset just i den makt han med total frihet förfogar över och med vars hjälp han uppenbarar Faderns frälsningsvilja. För oss syndare ter sig ofta den frihet Guds barn är utrustade med som något plågsamt såväl vid individuella ställningstaganden som inom den kyrkliga gemenskapen. Om de direktiv denna uppställer i grunden vill få den troende bort från syndens vanmakt så att han når fram till sin verkliga identitet och frihet är det emellertid möjligt och ofta ofrånkomligt att dessa direktiv för den bristfälliga människan framstår som hårdhet och lagtvång precis som Guds vilja blev lag för Kristus på korset.

Den konkreta normens universalitet

Den norm som utgörs av Kristus själv är personlig och samtidigt universell ty i honom förverkligas Guds kärlek till världen i hela sin oändliga fullhet. Den berör alla och envar liksom alla tänkbara moraliska konflikter som kan uppkomma, liksom den i Kristi person samlar alla människor i deras egenskap av unika och fria personer. I den Helige Andes frihet bestämmer denna norm över alla, för att leda dem in i Faderns rike.

1) Kristi konkreta existens – hans liv, hans lidande, hans död och hans lekamliga uppståndelse – innesluter i sig alla etiska system. Den kristnes moraliska handlande har i sista hand blott att svara inför denna norm, som ger oss själva modellen för den absoluta lydnaden mot Gud vår Fader. Kristi existens undanröjer den skillnad som finns mellan dem som ”står under lagen” (judarna) och dem som ”står utanför lagen” (hedningarna) (1 Kor. 9:20 f.) mellan slav och herre, mellan man och kvinna etc. (Gal. 3:28) osv. I Kristus har alla undfått samma Guds barns frihet och strävar hän mot samma mål. Herrens ”nya” bud (Joh. 13:34) förverkligas i Kristus långt utöver det Gamla förbundets ursprungliga lag (5 Mos. 6:4 ff.); det är långt mer än en sammanfattning av de tio enskilda budorden och deras tillämpningsföreskrifter. Syntesen av Faderns totala vilja såsom den förverkligas i Kristi person är eskatologisk och oöverträffbar.

2) Kristus, ordet som blev kött, Faderns egen Son upphäver i sig den dualitet och distans som utmärkte ”Förbundet” i Gamla testamentet. Utöver rollen som medlare (mellan parter) är han det personifierade mötet, och därmed unik. Kyrkan är inget annat än totaliteten av denne Ende. Hon är den ”kropp” som han livger (Ef. 1:22).

Kyrkan är Kristi ”brud” då han tillsammans med henne bildar ”en kropp” (Ep. 5:29) och ”en ande” (1 Kor. 6:17). Som ”Guds folk” är hon inte längre mångfaldig utan ”ni är alla ett i Jesus Kristus” (Gal. 3:28). Sedan Kristi gärning fullbordats för alla är livet i hans församling på en gång personlighets- och gemenskapsskapande.

3) Detta att han redan innan utgetts för oss genom sin död på korset (”att en har dött för alla, och därför har alla dött … för att de som lever inte mera skall leva för sig själva” (2 Kor. 5:14) att vi förenats ”i Kristus” är inte detsamma som att vi avstått från vår identitet. I stället har vi ”avskurits” från ”mörkret” och från synden som avlägsnade oss från sanningen och ”inympats” i friheten i det gudomliga sonskapet (Kol. 1:13), för vilken vi hade skapats (Ep. 1:14). Genom korset är vi i besittning av Kristi och Guds Helige Ande (Rom. 8:9, 11). I denna Ande har Kristi person och verk gjorts närvarande för alla tider och aktualiseras i oss, på samma sätt som Anden ständigt uppenbarar oss för Kristus. Detta ömsesidiga inneslutande får för den kristne konsekvenser för hans liv i kyrkans gemenskap. Den ömsesidiga kärleken som Jesus uppställer som mål i det nya kärleksbudet, finns redan på förhand, i ett än djupare a priori nedlagd i den troendes hjärta, genom den Helige Andes, Faderns och Sonens utgjutelse i ett gudomligt ”vi” (Rom. 5:5).

Detta att utgöra lemmar i en enda kropp medför på kyrkans plan (i vilken vi upptas som individer, på ett sätt som går djupare än vad liknelsen ”organism” ger vid handen) att vi kan komma fram till ett personligt medvetande om detta ”vi” som lemmarna utgör. Det är i ett levande förverkligande av detta ”vi” som den kristnes moraliska handlande ligger. Kyrkan är öppen mot världen liksom Kristus är öppen mot Fadern och den utgör hans universella herravälde (1 Kor. 15:24). Både Kristus och kyrkan har funktionen av ”medlare” blott för att leda fram till detta omedelbara förhållande som alltifrån begynnelsen bestämmer kyrkans hållning och arbete i alla dess detaljer.

Den kristna innebörden av den gyllene regeln

I Kristi mun och i Bergspredikans sammanhang måste den ”gyllene regeln” (Matt. 7:12; Luk. 6:31) betraktas som en resumé av lagen och profeterna enbart på grund av det faktum att den på Guds gåva (som är Kristus) bygger det som Kristi medlemmar kan vänta av varandra och ömsesidigt försäkra varandra. Den överträffar sålunda det rätt och slätt mänskliga i brödraskapet för att i sig innesluta ett utbyte människor emellan av det gudomliga livet.

1) Den ”gyllene regeln” står hos Matteus och i än högre grad hos Lukas i direkt anslutning till saligprisningarna, där Kristus gör upp med den gamla föreställningen om öga för öga och tand för tand, där han uppmanar oss att älska våra fiender och vara ”fullkomliga” och ”snara att förlåta”, som vår himmelske Fader. Den gåva vi genom honom undfått betraktas alltså som det som varje kristen kan vänta av andra och som han själv förväntas ge i sin tur. Härigenom bekräftas på nytt att ”Lagen” liksom ”broderskapet människor emellan” har sitt egentliga ”mål” (Rom. 10:4) i Kristus.

2) Redan ”Lagen” i sig var något mer än blott ett uttryck för mänskligt broderskap. Den uppenbarade den räddande Gudens trohet, han som ville sluta ett förbund med sitt folk

(jfr tes 6). ”Profeterna” förutsade emellertid att lagen skulle gå i uppfyllelse. Detta blev först möjligt när Gud avskaffat heteronomien och inskrivit sin Lag genom sin Ande i människornas hjärtan (Jer. 31:33; Hes. 36:26).

3) Ur kristen synpunkt kan ingen etik, vare sig personlig eller social, göra avkall på Guds ord som verkar och bibringar sina nådegåvor. För att ha ett moraliskt värde och för att kunna komma till stånd förutsätter dialogen människor emellan en ”dialog” mellan Gud och mänskligheten, vare sig människan är verkligt medveten därom eller inte. I gengäld leder ett Gudsförhållande, något som inte skall förglömmas, till en fördjupad dialog mellan judar och hedningar, herrar och slavar, män och kvinnor, föräldrar och barn, rika och fattiga, osv. Så äger all kristen etik korsets form: den är vertikal och horisontal. Mot denna yttre form svarar också en inre verklighet man aldrig får bortse från: den korsfäste som återförenar Gud och människorna. Han finns närvarande som enda norm, i varje enskild relation, i varje särskild situation. ”Allt är tillåtet för mig” (1 Kor. 6:12; Rom. 14–15) förutsatt att jag kommer ihåg att min frihet beror på min tillhörighet till Kristus (1 Kor. 6:19; jfr 3:21-23).

Synden

Där Guds kärlek ”gått till det yttersta” (jfr Joh. 13:1) framstår människans fel som synd. Det sinnelag detta fel röjer framstår som resultatet av en attityd av opposition mot Gud.

1) Det enastående och konkreta i den moraliska regel var och en har att följa får som konsekvens att allt moraliskt felande, vare sig man vill det eller ej, ofrånkomligt träffar Kristus, gör oss ansvariga inför honom, och läggs honom till last på korset. Den kristne, som i sitt moraliska handlande lever i medvetande om den gudomliga heligheten som ger honom liv som en lem i Kristus, erfar att varje fel som görs (begås) mot en punkt i lagen (enligt judiskt synsätt), mot en ren ”ide” (enligt grekisk tankegång), blir till synd. Den helige Andes helighet i Kristi kyrka övertygar världen om dess synd (Joh. 16:8-11). Till den världen hör också vi (”om vi säger att vi är fria från synd gör vi Gud till en lögnare”, 1 Joh. 1:10).

2) Den fullkomliga kärlekens närvaro i världen ger det skuldbelastande ”nej” som uttalas av människan en ytterligare dimension: ett demoniskt ”nej”, negativare än människan själv kan fatta, ett nej som leder till ett liv i avgrunden med Kristi fiender (jfr vidundren i Apokalypsen eller vad Paulus har att säga om makterna i Kosmos; 1 Joh. osv.). Mot detta måste varje kristen resa sig med ”Guds vapenmakt” (Ef. 6:11) och delta i hela Kristi kyrkas samfällda kamp. Detta demoniska element uppenbarar sig snart i en förmäten tro på det egna förnuftet (gnosis) helt utan kärlek, som upphöjer sig och intar platsen får kärleken, som är underställd Gud (1 Mos. 3:5). Den ”uppblåser” i stället för att ”uppbygga” (1 Kor. 8:1; 13:4) som kärleken. Eftersom denna kunskap vägrar att befatta sig med den konkreta och personliga normen reducerar den synden till att bli ett fel begånget mot en lag eller en ide, som därmed kan urskuldas med hänvisning till psykologi, sociologi osv.

3) Det drag av olydnad gentemot Kristus som varje enskild synd bär i sig syftar direkt på det centrala i den personliga normen: att resa sig mot honom innebär att man genomborrar den korsfästes hjärta, som i världen konkretiserar den treeniga kärlek som erbjuds oss. Att den korsfäste tagit vår synd på sig förblir ett trons mysterium som ingen filosofi kan förklara ”det nödvändiga i” eller ”det omöjliga i”. Det är orsaken till att det endast tillkommer den korsfäste att döma syndare. ”All dom har han överlåtit åt Sonen” (Joh. 5:22). Mot honom skall allas blickar vändas (Jn. 19:37; Upp. 1:7). ”Döm icke” (Matt. 7:1).

Gamla testamentet och den kommande syntesen

Löftet (Abraham)

Hos Abraham möter vi Guds kallelse och Abrahams lydnad (Hebr. 11:8).

1. Efter denna akt av lydnad uppenbarar sig kallelsens innebörd som ett obegränsat och universellt löfte (”alla folk”) men upprepat i singularis åt ”din säd” (Gal. 3:16). Namnet på den som lyder blir namnet på hela hans uppdrag (1 Mos. 17:1-8). Eftersom löftet och dess uppfyllelse härrör från Gud ser sig Abraham välsignad med övernaturlig fruktsamhet.

2. Lydnad innebär tillit till Gud och därmed ett bejakande (1 Mos. 15:6) som inte bara innefattar anden utan också köttet (Gn 17:13). Abraham måste alltså gå ända därhän att han återbördar den frukt som blivit honom given av nåd (1 Mos. 22).

3. Abraham intar en hållning av lydnad. Med blicken vänd mot de ouppnåeliga stjärnorna inväntar han ett löfte.

Till 1. All biblisk etik är grundad på den personliga Gudens kallelse och på trons svar som människan ger. Gud uppenbarar sig, när han kallar, som den trogne, den sanne, den rättvise, den barmhärtige (och under andra Gudsattribut). Det är med utgångspunkt i detta namn som namnet bestäms på den människa som svarar, d.v.s. vad som en gång för alla formar hennes personlighet. Gud avskiljer den kallade och stämmer möte med honom. Abraham måste lämna sin stam, sitt land och rätta sig efter kallelsen: (”här är jag”; 1 Mos. 22:1). Han mottar sitt uppdrag som för honom blir en norm han måste rätta sig efter. Och i sin enskilda dialog med Gud blir Abraham, just utifrån sitt uppdrag, grundare av en gemenskap. Enligt Bibelns sätt att se beror de lagar som reglerar relationerna inom denna gemenskap på grundarens eller medlarens konstitutiva handling i förhållande till Gud eller Guds eget handlande. Det agerande som har sitt ursprung i Gud är den nåd han rikligen öser, som människan inte förfogar över, och som är drivkraft för all mänsklig verksamhet (liknelsen om den onde tjänaren, Mt 18:21). 1 Gamla testamentet pekar Abrahams kvantitativa välsignelse hän mot den messianska fullkomningen; så sker öppningen mot ”hedningarna” (Gal. 3:14) genom att alla folk församlas kring Jesus Kristus och genom att Andens gåva tillfaller den som tror.

Till 2. Den moraliska synpunkten finns sålunda i ett koncentrat och i hela sin vidd i ”Förbundet”, grundad på kallelsen och trons svar (1 Mos. 15:18 osv.), i den förtröstande trons risktagande, men också i köttet och dess makt (”så skall mitt förbund vara på edert kött betygat såsom ett evigt förbund”) (1 Mos. 17:13).

Isak som föddes genom Guds allmakt måste undandras varje frestelse som innebar att fadern kunde begagna sig av honom efter eget skön. Gud begär honom därför tillbaka. Om den ofruktsamma människans tro (=Abrahams) redan i sig var en tro på Gud ”som gör de döda levande och kallar till existens det som inte finns till” (Rom. 4:17), så är den tro, som driver fadern att återbörda sonen han fick, ett löfte om, en tro som helt genomsyras av hoppet om uppståndelsen: ”Han tänkte på att Gud hade makt att till och med uppväcka från de döda” (Hebr. 11:19).

Till 3. Abrahams liv (liksom hela Gamla testamentet, inklusive lagens tid) måste ses som en anslutning till Gud i tron, utan att medföra möjligheten att Guds löften förvandlades i verklighet. Det gamla förbundets folk kan blott ”vänta” (Hebr. 11:10), leva i ett sökande, något som innebär att man blott ”hade sett det i fjärran och hade hälsat det”, att man var ”gäster och främlingar” på jorden (ibid. 13, 14). Denna attityd av uthållighet, fastän målet var utom räckhåll, framstod för det Gamla förbundets folk så att Gud gav dem ”det goda vittnesbördet” (Hebr. 11:39). Detta är av stor betydelse för det följande.

Lagen

När Gud ger sitt folk lagen på Sinai är den något som går utöver löftet till Abraham även om det är något provisoriskt utifrån och från ovan nämligen genom att konkret visa på Guds egen vilja att fördjupa det svar som gavs när Förbundet knöts: ”Jag är helig; så skall ock ni vara heliga”. Detta ”skall” äger sin grund i Guds innersta väsen och vänder sig till människans inre sinnelag. Att det är möjligt att motsvara ett sådant krav vilar på den absoluta troheten hos Gud, som föreslår ett förbund (Rom. 7:12). Emellertid svarar mot denna Guds trohet ännu inte någon lika absolut trohet hos människan. Den finns endast i löftet till Abraham och framträder åter och blir tydligare i de profetiska löftena.

1. Lagen kommer senare och upphäver inte löftet till Abraham (Rom. 7, Gal. 3); lagen kan alltså inte förstås annat än som en ytterligare bestämmelse av innebörden i en trosviss väntan. Den skänker ljus åt olika aspekter av ”den rättfärdiges” vandel inför Gud. Denna vandel svarar visserligen mot människans fundamentala struktur (”naturrätten”) eftersom den Gud som skänker nåden också är Skaparen; men ändå ligger inte motivet för det riktiga handlandet i människan, utan i den djupare uppenbarelsen av heligheten hos Gud, som förblir trogen sitt förbund. Därför rör det sig inte om en Guds ”initiation”, såsom grekerna uppfattade det, utan om ett svar på Guds sätt att vara närvarande i de ”väldiga gärningar” han utför till Israels fromma.

Det rätta svaret förblir ännu i ett utlovat fjärran, och lagen förblir dialektisk, som framgår av Paulus. Även om den är positiv i sig kan den inte hindra från överträdelse och i det avseendet spelar lagen den positiva och negativa rollen av ”pedagog” som leder till Kristus (Gal. 3:21 ff).

2. Från Guds sida är lagens preskriptiva karaktär ett erbjudande om ett liv i nära anslutning till Förbundet. Emellertid är detta fria erbjudande bara första akten i ett frälsningsverk som först i Kristus finner sin fullbordan. Under tiden innebär denna Guds handling samtidigt en precisering (något positivt) av det begärda svaret och ett påvisande av människans oförmåga (något negativt) att avge svaret. Svaret blir, efter liksom före lagen, målet för ett löfte. Sprickan som därmed uppstår och som borde ha accepterats i tillitsfull avvaktan, har människan i stället upplevt som något outhärdligt och under historiens lopp sökt komma ifrån på två sätt:

a) För det första genom att upphöja lagen till något absolut abstrakt, som intagit den levande Gudens plats. Genom att till punkt och pricka försöka efterleva den abstrakta bokstaven tror sig farisen kunna förverkliga detta omöjliga svar. Genom att sålunda konstruera fram en abstrakt och formell pliktmoral uppstår en rad etiska system: Lex. neo-kantianismen med absoluta värderingar, eller den strukturalistiska moralen och fenomenologin (Scheler). Alla dess system leder till sist fram till att människan stiftar sina egna lagar genom att hon blir en i det ideala fallet autonomt handlande varelse som begränsas blott av sig själv på vägen till sitt självförverkligande. Utgångspunkten för dessa tankegångar finns redan i Kants etiska formalism.

b) Å andra sidan har man urvattnat lagen och gjort den till en främmande kropp, lösryckt ur löftets och hoppets gemenskap. Då lagen är något utifrån kommande och något som avkunnar människans skuld (Kalka) måste den härröra inte från en kärleksfull och barmhärtig Gud utan vara ett uttryck för en tyrannisk demiurg (härav Ernst Blochs förbund med gnosis; jfr Freuds ”över jag”). I och med detta tycks det enda riktiga vara att inte räkna med lagen såsom varande en illusion från det förgångna, och i stället ställa hoppet till framtiden som människan kan forma enligt sin egen autonomi.

c) Dessa bägge kryphål löper samman i den ”dialektiska materialismen” som sätter likhetstecken mellan lagen och den dialektiska rörelsen i historien och därmed tror sig kunna beröva den dess innehåll. Marx inser att den väntade försoningen inte uppnås genom ett negativt upphävande av lagen (”kommunismen”) utan endast genom en positiv humanism som tillåter en att identifiera lagen med denna frihetens spontanitet, som på det ateistiska planet skulle motsvara Jeremia 31 och Hesekiel 36. Med hänsyn till den provisoriska karaktären av Gamla testamentets etik, om den ses i relation till den kristna etiken ”i den yttersta tiden”, förblir den ”transcendenta” försoningen i denna (liksom i de former av alienation den iklär sig i den moderna tiden) framför allt en omedelbar och politisk ”befrielse”. Dess subjekt är i första hand folket (eller det mänskliga kollektivet), inte personen, vars oersättliga karaktär får sin rätta dimension först i Kristus.

3. Där den kristna tron på löftets fullkomning i Kristus gått förlorad domineras historien inte så mycket av fragmentariska moralläror som är främmande för Bibelns värld, utan snarare av de gammaltestamentliga element som står kristendomen närmast. Orsaken därtill är att den kristna uppfyllelsen finns present i mänsklighetens medvetande i de absolutifierade förvanskningarna, vare sig det gäller Lagen eller profeterna.

Brottstycken av utom-biblisk etik

Samvetet

1) Betraktar man människan utanför den bibliska ramen skall man se att hennes teoretiskt praktiska samvete vaknar till medvetande av sig självt tack vare ett fritt och kärleksfullt tilltal från nästan. När hon då går sin nästa till mötes förenar hon i sitt cogito-sum två oskiljaktliga fakta. Varat rätt och slätt uppenbaras i sin sanning och godhet för henne och möjliggör ett fritt inträngande i dess djupaste inre. Likaså blir hon varse den mellanmänskliga gemenskap som hennes egen frihet präglas av.

2) Människan bär inom sig en orientering, ett ursprungligt samvete som ej betingas av yttre villkor, ”genom den naturliga böjelsens tvång”(Thomas av Aquino, de Veritate, 22, S) och som strävar mot det transcendenta goda. Även i den sinnliga delen av hennes varelse, som domineras av intellektet, finns böjelser till detta goda. Om också den ursprungliga insikten beslöjas, eller människan låter sig absorberas av det materiella hon omedelbart omges av, eller det oegennyttiga grumlas av synden, så kan hennes inneboende dragning mot ljuset inte hejdas. Och därför kan Paulus säga att t.o.m. hedningarna ”döms av Jesus Kristus enligt det evangelium jag förkunnar” (Rom. 2:16).

3) De abstrakta formuleringarna i ”naturrättsliga” termer, som inriktar människan hän mot det goda – t.ex. formuleringen om den mellanmänskliga gemenskapen som ”kategoriskt imperativ” är endast härledda ur ”samvetet” och ägnade att påminna därom.

Till 1. Genom att tilltalas av en medmänniska väcks man till en insikt om ”cogito-sum” liksom om identiteten mellan å ena sidan medvetandet om en själv och å andra den totala verkligheten. Emellertid upplevs denna identitet, eftersom den väckts till medvetande och mottagits utifrån, som något icke absolut. I den avgörande öppningen mot det transcendentala urskiljs tre ting:

a) ”Det givna varat” av en absolut identitet mellan Ande och Vara d.v.s. det suveräna besittandet av sig själv, som också ger delaktighet av sig själv (och detta absoluta ”kallar vi Gud, den inre Läraren, som ingjuter detta ljus i själen”) (Thomas av Aquino, Kommentar till De anima, 5 ad 6).

b) I uppvaknandet till denna verklighet som bibringas kan man konstatera skillnaden mellan absolut frihet och mottagen frihet liksom det attraktiva kravet att fritt svara på den absoluta gåvan.

c) Den transcendentala överensstämmelsen som till en början förenar det absolutas tilltal och nästans medför efter hand en skillnad p.g.a. erfarenheten a priori, nämligen att nästan också är ett väsen som väckts. Denna skillnad lämnar emellertid oanfrätt den transcendentala överensstämmelsen mellan de bägge attraktiva kraven.

Till 2. På samma sätt som i den ursprungliga överensstämmelsen mellan Varat och dess inre ljus (som det absolut sanna och därmed goda och därmed fascinosum, det absolut sköna), friheten som förmåga att disponera över sig själv och nåden som självmeddelelse (diffusivum sui) inte är åtskilda, så är i den väckta och härledda identiteten frihet och böjelse för det fundamentalt goda oskiljaktliga. Den aktiva dragningen till det absolut goda ger åt den fria akten som svarar däremot ett moment av ”passivitet” som dock inte påverkar dess karaktär av spontanitet. (Thomas, Summa Theologica, 1, 80, 2; 105,4; de Veritate 25, 1: 22, 13,4)

Denna böjelse som öppnar människan för det godas övertygande makt ”simpliciter” fyller människan helt, inklusive hennes sinnliga del, den som informerar intellektet fastän detta bortser från den totala mänskliga situationen och inte uppmärksammar det goda som sådant utan endast de enskilda goda tingen. Det egentliga moraliska ansvaret som faller på människan är att moraliskt bemäktiga sig (‘försedliga’) hela det inre, både det andliga och det kroppsliga; resultatet blir vad man betecknar med ordet ”dygd”. Detta är så mycket sannare som tilltalet från nästan medför att varje människa ser sin egen frihet kringskuren av vissa begränsningar med hänsyn till andra friheter, inte mindre reella än hennes egen frihet, vilken i sin tur påverkar dessa. Var gång genomkorsar det inre ljuset den materiella förmedlingen och bibringar den i sista hand en utstrålning av det Goda.

Den ursprungliga öppningen mot det absolut Goda, som framspringer ur cogito-sum-akten (eller genomstrålningen i imago Dei, Guds avbild, av urtypen) upprätthålls inte de facto, men den finns kvar i minnet ”liksom en hantverkares hallstämpel på sitt verk” (Descartes, Medit. III. AdamTannery VII, 51). Då den medverkat till att bestämma andens första varseblivande av sig själv kan den inte helt utplånas av glömskan, inte ens när man vänder sig bort från det goda för att eftersträva enskilda objekt för njutning och lycka. Dessutom utgör denna ursprungliga öppning åtminstone en transcendental försmak av vad uppenbarelsen är och erbjuder en utgångspunkt för den positiva uppenbarelsen i Gamla och Nya testamentet som vänder sig till hela mänskligheten. Men när denna uppenbarelse visar sig a posteriori i historien skall man inte förglömma att tilltalet från nästan är av grundläggande karaktär liksom också det Godas tilltal. Vilken omfattning och otvetydighet kan en dylik ”positiv” uppenbarelse få utanför Bibelns ram? Ja, det är beroende av vår invärtes Mästare. Men denna kan enligt Paulus styra även hedningarnas sinnen mot den norm som blivit tillräckligt uppenbarad för att kunna uppfattas genom den gåva Gud bringat människorna genom Jesus Kristus.

Till 3. Under tiden som det godas ursprungliga lyskraft befinner sig höljd i dunkel som nåd och kärlek i väntan på ett fritt gensvar från människan som handlar i tacksamhet över existensens gåva, fungerar den riktningsangivande normen i en förmanande roll, som endast skall påminna om det Goda, ingalunda ersätta det eller ens representera det. I de avgörande situationerna framstår dess kallelse för den ansvariga och sociala människan som ”naturlig lag”. Man skall inte upphöja den till något gudomligt utan erkänna dess i huvudsak relativa karaktär så att den inte stelnar utan kan levandegöra det Godas väsen och dess självmeddelelse.

Denna anmärkning gäller även Kants kategoriska imperativ som genom sin formalism tvingas ställa den abstrakta ”plikten” i motsats till böjelser på känsloplanet då det i själva verket borde röra sig om att företrädesvis se personens totala ”böjelse” för det absolut goda framför speciella böjelser i inbördes opposition. Det människan tar till sig när hon ställs inför den absoluta normen är detsamma som egoismens övervinnande inför det gudomliga Goda och inför den mellanmänskliga gemenskapen.

Den förbibliska naturordningen

När den frie och personlige Gudens självuppenbarelse inte finns att tillgå söker människan sin orientering för att nå fram till en moralisk princip för sitt liv i den kosmiska ordning hon omges av. Eftersom hennes existens går tillbaka på en samling kosmiska lagar, förstår man lätt att för henne blandas frågan om ursprunget och det gudomliga med frågan om naturen. En dylik teokosmologisk moral faller sönder i och med att bibelns skeende bryter in i historien.

1) En förbiblisk moral, som hämtar sin orientering från ”physis, naturen”, kan söka det goda som står i samklang med den mänskliga naturen enligt en analogi med ”det bästa” för övriga naturvarelser. Detta bästa inom varje människa kommer då att rymmas inom ramen för en allomfattande världsordning. I den mån den uppvisar ett absolut värde öppnar denna kosmiska ordning ett visst fält för ett bestämt moraliskt handlande, men genom sin jordiska och timliga horisont tillåter den inte det fria beslutet att utvecklas till fullo. Handlingsmotiven stannar vid att vara antingen politiska, om de avser att utforma ett mikro eller makrosamhälle – eller individualistiska och intellektualistiska om teorin och kunskapen om de lagar som styr universum uppfattas som det mest eftersträvansvärda livsmålet.

2) Med det bibliska skeendets inbrytning i världen har människan av den frie Guden – som helt skiljer sig från den skapande naturen – begåvats med en frihet som inte längre kan hämta sina handlingsmodeller i den nedanför människan stående naturen. Om denna frihet inte vill erkänna sitt beroende av nådens Gud måste den med nödvändighet söka sin grund i sig själv och uppfatta det moraliska handlandet som ett skapande av sina egna lagar. Detta kan ske i första hand i en sammanfattning av en som exemplarisk uppfattad värld (jfr Spinoza, Goethe, Hegel) för att sedan låta denna underbyggnad falla (jfr Feuerbach, Nietzche).

3) Denna utveckling går inte att vända när den en gång påbörjats. Även om tendenserna (jfr ovan 6, 3) att leda den kristna moralen tillbaka till dess inledningsstadier så som de framstår i Bibeln kan man å andra sidan påvisa en utstrålning av kristet slag i icke-bibliska religioner och moralläror (jfr t.ex. den vikt som läggs vid de sociala krafterna i Indien: Tagore och Gandhi). Åtskillnaden mellan existentiell kunskap och uttryckligt dogmatisk kunskap går än en gång tillbaka på visionen: ”Döm icke!”

Antropologisk efterkristen moral

En efterkristen och icke-kristen etik måste grunda sig på dialogen mellan olika former av mänsklig frihet (jag – du, jag – vi). Därmed blir den tacksägelse vi riktar till Gud för själva vår existens inte längre ett uttryck för den fria människans grundläggande och ständiga val. Den ömsesidiga erkänslan mellan olika människor blir då något sekundärt, en handling av relativt värde. De gränser som människor med obegränsad egen frihet pålägger varandra framstår som ett yttre tvång. Syntesen mellan individens och samhället fullkomning förverkligas därmed aldrig.

1) Det som blir kvar som den mänskliga tillvarons ”natur,” eller ”struktur” i efter-kristen tid är den ömsesidiga frihet som berusas av sig själv. Sålunda skulle man kunna tro sig finna en motsvarighet till den ”gyllene regel” varom talas i evangeliet. Men den åberopade friheten kan inte blott se sig som stående i skuld till en annan, mänsklig den också, och därmed i sista hand bli heteronom. Man utesluter Guds tilltal som är själva grunden för de bägge friheter varom det är tal, i och med detta blir utbytet och självutgivelsen från bägge parter något begränsat och beräknande. Antingen uppfattas inter-subjektiviteten som en sekundär väg som man inte lyckas skilja från det enda allomfattande subjektet, eller också blir bägge parter som två monader, ogenomträngliga för varandra.

2) De s.k. beteendevetenskaperna kan bibringa vissa kunskaper som kan tjäna i samband med utforskandet av mänskligt liv men den kan inte lösa det mänskliga brödraskapets fundamentala oförmåga att lösa sina problem.

3) Denna antropologiska återvändsgränd finner sin slutpunkt i individens död, som för all framtid omöjliggör syntesen mellan hennes egen fullkomning och hennes sociala integrering. Betydelsefragment som kan tolkas i båda riktningar förblir utan förbindelse sinsemellan. Det omöjliggör i sin tur utvecklandet av en självklar moral som skulle gälla för världen i stort. Inför det meningslösa i döden och därmed i livet som mynnar ut i döden kan människan alltså vägra att ansluta sig till något som helst etiskt system. Det egentliga värdet i den egna fullkomningen och den sociala integreringen möts blott i Kristi uppståndelse, en garant för fullkomnandet av individen och av den kyrkliga gemenskapen – och genom kyrkan för världen i dess helhet. Och därför kan Gud, utan att tillintetgöra världen, bli ”allt i alla”.

Not

1 För den som inte erkänner Kristi gudom, måste Kristus nödvändigtvis framstå som en mänsklig förebild och den kristna etiken blir på nytt heteronom i den mån Kristi norm enbart blir förpliktande för mitt handlande. Däremot är denna etik autonom när Kristi handlande enbart ses som den fullkomliga vägen att förverkliga individens självständiga beslut i moraliska frågor.