Nytestamentlig teologi i dag?

Hur skall man i syntetisk form kunna beskriva vad dessa texter handlar om? Den uppgiften ställer sig den vetenskapliga bibelteologin, Men redan en blick på historien vasar hur svårt detta företag är. Reflekterar vi över vetenskapens och människans vallkor i nuet tillkommer ytterligare frågor.

En historisk skiss

Tyskland har sedan pionjären J. Ph. Gablers (1753-1826) insats(1) varit det land som producerat flest handböcker i Gamla och Nya testamentets teologi. De mest kända är nog fortfarande G. von Rads och R. Bultmanns. Det är möjligt att det filosofiska intresset i Tyskland har främjat det systematiska företag som särskilt en nytestamentlig teologi utgör. Hos Gabler möter man redan upplysningstidens idéer som sporrar honom att gynna förnuftets krav på trons bekostnad. Senare gav F. Hegel teologerna nya redskap att använda när de funderade över kristendomens utveckling: I början finner man Jesu rena och enkla lära, eventuellt Pauli djupsinniga utläggning om rättfärdighet genom tron, som så småningom förvanskas genom ”katolicerande” tendenser. Genom E C. Bauer (1792-1860) spreds en populär modell: Det finns en motsats mellan judiskt och hellenistiskt tänkande; dessutom finns en utveckling som från tes (de judekristna kring Petrus) och antites (Paulus öppenhet mot hedningarna) leder till den syntes vi möter i senare nytestamentliga skrifter. För Bultmann är Paulus och Johannes de enda riktiga teologerna, eftersom han hos dem återfinner idéer som liknar M. Heideggers ”existensialfilosofi”,, med dess betoning av existentiella beslut och varats hemlighetsfullhet.

I den franska och den anglosaxiska världen har man i stort sett saknat allt filosofiskt stöd för att systematisera det nytestamentliga materialet. Där har dogmatiska förutsättningar ofta varit viktiga i beskrivningen av den nytestamentliga teologin. Man kan konstatera det t.ex. hos de ”evangelikala” G. E. Udd. D. Guthrie och L. Morris, hos den anglokatolske A. Richardson och hos katolikerna A. Lemonnyer och J. Bonsirven. I alla handböcker om nytestamentlig teologi måste man välja ett perspektiv, som lätt blir dogmatiskt, filosofiskt eller en blandning mellan båda. Man måste också bestämma sig för hur den historiska framställningen förhåller sig till trons dimensioner.2

En bok som den välkände finske exegeten H. Räisänen nyligen publicerat under titeln Beyond New Testament Theology. A Story and a Programme (London-Philadelphia 1990) sammanfattar enligt min mening på ett utmärkt sätt de återvändsgränder som forskningen sedan Gabler hamnat i. Räisänen visar hur olika systematiska projekt avlöst varandra under detta sekel.

Räisänen föreslår en egen teori. Han menar att man bör gå tillbaka till W Wredes distinktioner, men berikad av den moderna diskussionen. Man skall skilja mellan två företag: det som kyrkorna på olika sätt vill främja för att ge stadga åt sitt teologiska vetande, och det som en modern historiker vill utföra i ett rent profant perspektiv. Eftersom Räisänen inte känner något personligt intresse för det första företaget vill han ge sitt samtycke åt ett projekt som går utöver den nytestamentliga teologin och arbetar utifrån ett allmännare perspektiv. Som historiker, känslig för den moderna människans frågor men också för den religiösa erfarenhet som återspeglas i Nya testamentet, vill han helt enkelt satsa på de möjligheter som den historiska vetenskapen erbjuder. Han vill emellertid inte uppfattas som ”positivist”, eftersom han accepterar att belysa historikernas referensramar. Han vill förorda att man beaktar det ”dialektiska” förhållandet mellan tradition, erfarenhet och tolkning. Som idéhistoriker hoppas Räisänen kunna återge Nya testamentets föreställningar på ett sätt som också kan belysa den moderna människans problem i dag, eftersom bibeln är ett djupt mänskligt dokument.

Ett alltför begränsat projekt

Jag uppskattar Räisänens mångfasetterade beskrivning av den nytestamentliga teologins svårigheter, men jag är inte övertygad om det föreslagna botemedlet. Bibeln, som utgör en samling av mycket skilda dokument, kan visserligen analyseras med hjälp av vanliga litterära och historiska metoder och på det sättet visa sig innehålla intresseväckande religiösa erfarenheter gjorda under mer än tusen år. Liksom andra dokument i det förflutna kan de bibliska texterna berika vår horisont i dag, särskilt på det religiösa området. Men detta räcker inte för att rättfärdiga ett teologiskt projekt som gäller Nya testamentet eller hela bibeln. Är vi verkligen tvungna att teckna en modell ”utöver det teologiska perspektivet”? Jag anser att Räisänens projekt utgör ett tillkortakommande när det gäller teologins egentliga uppgift.

Man kan inte förneka att Israel utvecklades på ett alldeles särskilt sätt genom sina profeters och ledares karismatiska insatser. De gjorde landet medvetet om sin särställning bland folken. Israel samlades kring texttraditioner, som förkunnade dess unika förhållande till Herren, samtidigt som folket steg för steg blev alltmer medvetet om den universella innebörden i tron. Nationalguden framstod som hela världens skapare. Dessa texter har bevarats och berikats och utgör en unik samling, en corpus, som ända till i dag präglat det judiska folkets självmedvetenhet.

In i detta sammanhang uppträder Jesus, med sitt särpräglade budskap och sitt livs speciella drag. Både under hans liv och efter hans död tolkades hans livsgärning i ljuset av judarnas heliga skrift. Hans ord och gärningar blev i sin tur utgångspunkten för skrifter som de första kristna utarbetade och som senare generationer snart avgränsade till en ny samling, en corpus, som inte gjorde judarnas skrift överflödig men uppfattades som en nyckel till den. Att Nya testamentet av de kristna ansågs vara bibelns nya höjdpunkt skapade naturligtvis problem i deras relationer till de judar som inte kunde acceptera Jesus som Messias och Herre. För en kristen teolog i dag som bejakar Nya testamentet begränsas möjligheten till samförstånd med judarna alltid av denna kanoniserade skrifts begränsningar, liksom en jude inte kan se sin heliga skrift lösgjord från de ärevördiga traditioner som finns i Mishna och Talmud. En bok som vill ta hänsyn till denna speciella historia och sambandet mellan de texter som kommit att uppfattas som helig skrift kan inte bortse från detta dynamiska perspektiv. En historiker som uppmärksammar detta unika fenomen kan inte nöja sig med att beskriva en vag ”religiös erfarenhet” utan måste också ta hänsyn till de två unika samlingar, Gamla och Nya testamentet, som kommit att komplettera varandra i den kristna traditionen. Han kan naturligtvis acceptera kanonbildningen som ett enbart historiskt faktum och försöka skriva en nytestamentlig teologi i ett religionshistoriskt perspektiv. Men han får då svårigheter att motivera en avgränsning till enbart Nya testamentet och inte ta med icke-kanoniska skrifter, vilket också Bultmann och Koester med olika argument har pläderat för.

Projektet att studera Nya testamentet i dess speciella enhet och mångfald bygger på ett ställningstagande till kanonbildningen under de första århundradena. Såsom Schlatter, Buchsel och Kummel på olika sätt har understrukit, är utgångspunkten för en nytestamentlig teologi ett slags bejakande av trons sensor aum, utan att det nödvändigtvis behöver bli ett kritiklöst företag. Beskrivningen och argumenten är desamma som historikern och litteraturkritikern använder. Det är enbart avgränsningen av de heliga skrifterna och det speciella intresset för dem som går utöver den neutrala ståndpunkten. Den troende vetenskapsmannen betraktar denna avgränsade skrift inifrån, eftersom han har ett levande intresse för den tro som där kommer till uttryck.

Nya aspekter

Dessa teoretiska funderingar var bestämmande när jag själv år 1977 skrev min Nytestamentlig teologi, som nyligen med en del förändringar kommit ut i en tredje upplaga.’ Min utgångspunkt var då påverkad av modern lingvistik. Jag vägrade därför att blanda synkrona (= samtidiga) och diakrona (= utvecklingshistoriska) synpunkter, såsom varit gängse i nytestamentliga teologier. Naturligtvis accepterade jag även i den synkrona framställningen historiska fakta eller hypoteser som var allmänt accepterade, men jag var mån om att beskriva varje del av de nytestamentliga texterna så troget som möjligt på ett synkront sätt. Denna modell, som är naturlig i dag, var det inte då. Fördelen med den är att man kan uppnå en större grad av objektivitet. Eftersom boken skulle användas som lärobok var jag förhindrad att bli alltför utförlig i den diakrona delen och kunde inte heller ta upp de konkreta frågor som en integration av synkrona och diakrona synpunkter vållar för framställningen av Nya testamentets enhet.

Om arbetet skulle tas upp på nytt, skulle jag mer i detalj ta hänsyn till den nytestamentliga forskningens utveckling under de senaste åren. I den synkrona delen, som organiserad utifrån de litterära genrerna (evangelier, apostlagärningar, brev, uppenbarelse) och de enskilda skrifterna, skulle det i dag vara lämpligt att tydligare studera varje texts retoriska situation. Paulus eller Johannes teologiska uppfattningar kan i dag inte längre presenteras utan att man beaktar den konkreta dialog som finns mellan textens författare och hans implicita läsare. Olika typer av ”misstankens hermeneutik” tvingar oss i dag att ifrågasätta våra texter utifrån våra referensramar, i synnerhet patriarkala drag i bibeln. En uppmärksamhet på vad ”dekonstruktion” av texterna kan åstadkomma skulle göra oss försiktiga i våra kanske alltför konkreta bilder av Paulus eller Johannes. Jag skulle även kunna tänka mig att man kan dra stor nytta av semiotiska analyser som täcker en hel nytestamentlig skrift.4

Men det finns också andra aspekter som har förtydligats på senare tid. Sociologisk utforskning av Nya testamentet har gett nya infallsvinklar.’ Kunskapssociologin har gjort oss uppmärksamma inte enbart på den sociala nivån, där interaktionen mellan författare och läsare äger rum, utan också på den korrelation som finns mellan sociala strukturer och det s.k. symboliska universum. Även den psykolingvistiska vetenskapen kan hjälpa oss att bättre belysa de ord och den stil som en författare använder för att påverka sin läsare.

Denna utvidgning av forskningsfältet ställer naturligtvis stora krav på den som i fortsättningen vill utarbeta en syntes inte enbart av en nytestamentlig skrift utan av hela Nya testamentets teologi. Var skall man hitta de redskap som ur mångfalden skapar en enhet? Hur kan man syntetiskt ta hänsyn till hela uppsjön av discipliner: filologi, lingvistik, retorik, semiotik, psykologi och sociologi? Här behöver teologen bli en epistemolog (= kunskapsteoretiker), medveten om de skilda språk och metodspel som olika vetenskapsgrenar använder.6

Han eller hon bör också vara på det klara med sitt eget företags speciella karaktär, som består i att utifrån texter som vuxit fram inom ett traditionsområde utarbeta ett slags metatext i en ny situation som har sina egna traditioner. Han kan inte undvika att ta ställning i frågan om trons vara eller icke-vara. Han eller hon måste också förtydliga i vilket syfte han skriver sin syntes. Vilka är de läsare jag vänder mig till? Vilka synpunkter vill jag förmedla? Utifrån vilken kunskapsnivå skriver jag och vilka kunskapsmöjligheter förutsätter jag hos min läsare? Varifrån kommer min ambition att vilja förmedla mina kunskaper, vem har gett mig uppdraget?

Utgångspunkten

Att som Räisänen förtydliga det personliga ställningstagandet förefaller mig i dag vara en ärlighetsfråga. Men det finns andra möjliga ståndpunkter än hans, som kan rättfärdiggöras genom resonemang som liknar dem jag antytt. Teologen kan vilja tjäna inte enbart en bestämd kyrka, som Räisänen verkar förutsätta, utan han eller hon kan så tydligt som möjligt villa beskriva den tro som kommer till utryck i bibeln och som han eller hon känner sig befryndad med. Om man utöver sin exegetiska kompetens också liar en hermeneutikers förhållande till den bibliska världen som förmedlas genom texter, kommer attityden inte med nödvändighet att vara mindre universell än den neutrala historikerns, såsom Räisänen verkar förutsätta. Tvärtom, en dialog som förs i medvetenhet om de mångahanda relationer som finns mellan bibelns speciella värld och den värld i vilken vi befinner oss kan skapa ett frihetens rum. I Jesu person, presenterad som Guds gåva, finns för alla människor i olika tider en möjlighet till sann frihet, förutsan att man inte begränsar honom genom en trångsynt exeges. Guds ord, som förmedlas genom begränsade mänskliga ord, kan bli hört som en konstant inbjudan till omvändelse och andlig utveckling. Bibelns värld är inte enbart ett objekt som utsätts för den moderna människans kritik, utan den kass också hjälpa människan att utvidga sin horisont. I bibeln kan människan möta den levande Guden sam krossar de avgudar som vill begränsa hennes öppenhet och generositet.7

Naturligtvis är det inte fråga om att som en del fundamentalister läsa varje biblisk text som om den innehöll en kvaslmystisk substans. Men den helhet som bibeln utgör återspeglar en successivt ökad insikt i rem Gud är – på det ontologiska planet, som världens skapare, och på det etiska planet, som den som ger människan hennes innersta frihet. Jesu Gud, som i ett antropomorft språkbruk från en gammal kultur kallas för ”fader”, förblir den som övergår alla bilder som människan kan göra sig av honom. Den absolute Andre som uppenbarar sig för människan är alltid både nära och avlägsen. Människan, skapad till hans avbild, återspeglar honom på ett ofullständigt sätt och måste därför hela tiden ifrågasätta sina antropomorfa föreställningar om honom. Gud både uppenbarar sin närvaro och döljer den i en uppenbarelse som förblir ofullbordad.

Jesus, uppfattad som Guds ”ikon”, avbild, ger emellertid en bestämd undervisning i de texter som på ett ofullkomligt sätt återspeglar hans vistelse i världen. De liknelser som tillskrivs honom, hans liv, död och uppståndelse, är nyckeln till Guds rike. Det är mot denna punkt som de olika nytestamentliga skrifterna konvergerar.8

En nytestamentlig teologi som lyckas presentera de mångfasetterade budskap som är förenade i Jesu person, är även i dag legitim som ett lidelsefullt vetenskapligt projekt som kan få impulser genom tron. Det gäller att integrera de ”misstankar” och de”avmytologiseringar” som den moderna hermeneutiken framkallar. Men genom att gå genom ifrågasättandenas öken kan man förhoppningsvis återfinna en nyvunnen enkelhet inför de bibliska texterna, som både uppenbarar och döljer Guds frälsande handling genom Jesus Kristus. Jag vill alltså inte gå utöver den nytestamentliga teologin men göra den ännu mer teologiskt medveten.

Framställningen blir då både engagerad och deskriptiv, med vetenskaplig noggrannhet. Texternas dynamiska aspekt skall också, förhoppningsvis, återspeglas i teologens engagemang för själva saken. Jag håller med Räisänen att inkoherenser i våra nytestamentliga texter inte skall döljas, motsatser skall beskrivas på ett ärligt sätt. Men när det är gjort finns det ett unikt företag att satsa på: att gå på djupet med de nytestamentliga texternas betydelse och mening i de kyrkor som åberopar dessa texter.9 Det handlar både om uthållighet och mod att trots mångfalden upptäcka den punkt där Guds ord verkligen förmår vägleda människan.

Noter:

1. J- Pb. Gabler. De justo disciimine theologiae biblicae et dogmaticae regendisque recte utriusque finibus, Altdorf 1787.

2. Om alla dessa författare och deras verk, se G. Segalla, Introduzione Älj teologin biblica del nuovo testamento, Milano 1981 och Räisämens bok, som nämns i texten.

3. På tyska finns, med flera ändringar, en enklare version: Die Bibel lerten – das Leben deuten. Einfuhrung in dae Theologie des Neuerr Testaments, Regensburg 1987.

4. Se t.ex. J. Delorme, ”L integration des petites unites litteraires dans l´Evangile de Marc du point de vue de la semiotique” i New Testawcet Studies 25 (1979), 469–491.

5. Se den rikhaltiga översikten i B. Holmberg, Sociology and the New Diument. An Appratsal, Minneapolis 1990.

6. Se min artikel ”Analyse semiotique et commentaire. Quelques reflexions å propos d’etudes de Luc 10.25-27” i New Testament Studies 25 (1979). 454–468 och min bok Le primat de l’amour. Commentaire epzstemologique de I Corinthiens 13, Paris 1975.

7. Jag inspireras här av P. Ricoeurs idéer i olika slag av hans verk, särskilt Essays on Bzblrcal Interpretation, e.d. L. S. Mudge, Philadelphia 1980.

8. Se i synnerhet E. Jängel, ”Metaphorische Wahrheit. Erwägungen zur theologischen Relevanz der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie”, i Evangelische Theologie (Sonderheft), Munchen 1974, 71–122.

Om ”betydelse” och ”mening”, se min distinktion mellan ”signification” och ”sens” i Essays de methodologie neo-testamentaire, Lund 1972, 46–50.