Om dagordningen för judisk-kristen dialog

Ett steg framåt som gjorts under de senaste tjugu åren, är redan det att kristna och judar överhuvudtaget talar med varandra – alltså att de inte längre på gammalt vis disputerar med varandra, lika litet som de kristna längre söker tubba judar att avhända sig fädernas trosarv eller judarna alltjämt drivs till motvärn mot israelsmission. Det har med ett ord sagt blivit möjligt att föra en dialog mellan kristna och judar. Sen kan man föralldel undra om tillfället tas tillvara fullt ut.

Anhöriga som inte träffats på år och dag, men nu äntligen ser ett tillfälle att återses, kastar sig nu i varandras armar och talar i mun på varann om stort och smått som hunnit hända under alla åren de levat skilda åt. Mängder av upplevelser, massor av funderingar, glädje och sorg i alla tonarter – allt bara väller fram på båda håll. Inte tal om prudentligt uppspaltande av frågorna med hänsyn till tidsföljd eller händelsesammanhang – ånej då. Sådant får komma senare, efter hand. Först av allt vill man bli riktigt bekanta på nytt. Glädjen att alls återse varann är så överväldigande, att gränser i tid och rum suddas ut.

Och på samma sätt som detta sker när släktingar levat åtskilda i åratal, så inträffar samma sak med särskild tydlighet när judar och kristna finner varandra efter en skilsmässa på tvåtusen år. Sådant är faktiskt det intryck en rättvis iakttagare osökt far av dialogen mellan kristna och judar, så som den förs idag. Glädjen står högt i tak, och allt är en enda röra. Men om dialogen skall tjäna någonting till, så far man allt lov att först som sist ta och sätta upp en dagordning. Om den saken handlar följande rader.

Vad slags judendom – vad slags kristendom?

Om låt oss säga religionshistorikern säger oss att han kan på pricken fastslå hur den fariseisk-rabbinska judendomen har förhållit sig till urkristendomen, så innebär detta ingalunda att den så skildrade inställningen hos den fariseisk-rabbinska judendomen utan vidare är liktydig med dess inställning till urkristendomen eller med dess inställning till kristendomen av idag.

Ett belysande fall: lärosamlingen Mischna från början av 200-talet redogör i utredningen Gittin (kap. 9, avsnitt 9) om en meningsskiljaktighet mellan de två läroskolor som grundats av de skriftlärde Hillel och Schammaj (samtida med Jesus) om rättsgrunderna för äktenskapsskillnad. Enligt rabbi Schammaj gäller endast äktenskapsbrott som skilsmässogrund, medan rabbi Hillel hävdar ytterligare andra skäl. Den rabbinska judendomen följer Hillels lära.

Nu skrev år 1909 grundaren av en radikal flygel i den engelska reformjudendomen, Claude G. Montefiore (1858-1938), en kommentar till de synoptiska evangelierna. Till Mark. 10:2-9 anmärkte Montefiore, som låter Jesus dela Schammajs mening:

Till sin bestående heder hävdade Schammaj, en äldre samtida till Jesus, att lagen om äktenskapsskillnad i 5 Mos. 24:1 ff. hänför sig till okyskhet, och endast till okyskhet. Men till sin bestående skam hävdade Hillel, att det likaså gives ytterligare allehanda skilsmässogrunder. Sorgligt, sorgligt att säga, följde den rabbinska lagen Hillels mening och tillät, ja, tillåter alltjämt äktenskapsskillnad på mångahanda grunder förutom äktenskapsbrott. (Claude G. Montefiore, The Synoptie Gospels, London 1909, bd I, s. 235.)

Här visar sig en dubbel svårighet. Som bekant erkänns av den katolska kyrkan inte heller äktenskapsbrottet såsom skäl till äktenskapsskillnad, varför Montefiores identifiering av Jesu ställningstagande med Schammajs snarare utgör en påverkan från den protestantiska bibelforskningen än en hela kyrkans åskådning. Till detta kommer att Montefiore – i varje tum en gentleman av viktorianskt snitt – intar en helt avvisande hållning till äktenskapsskillnad, en attityd som just inom den radikala flygeln av dagens reformjudendom inte finner ringaste genklang.

Men ytterligare svårigheter tornar upp sig. Djupt upprörd av Montefiores anmärkning till Mark. 10:2-9, då Montefiore ju på denna punkt (och också på några andra punkter) tillmäter evangelierna en högre moral än den rabbinska litteraturen, publicerar år 1910 den sionistiske författaren Ascher Ginzberg (1856-1927), som kallade sig Achad-Haam, i volym 23 av den hebreiska tidskriften Ha-Schiloach en skarp och bitande kritik inte bara mot Montefiores bibelkommentarer, utan också mot den engelska reformjudendomen som sådan, vilken Achad-Haam anser prisgiven åt fullkomlig assimilation. Titeln på denna kritik var: Att halta på båda sidor, ett citat från 1 Kon. 18:21 (omtryck: kol Kitbe-Achad-Haam, Tel Aviv-Jerusalem, 5, 1956, s. 370-377). I Achad-Haams angrepp på Montefiore heter det bl.a.: ”Man kan endast bevilja evangeliet inträde i en judendom, som uppger sin sanna anda och av vilken bara ännu den döda kroppen blivit kvar.”

.

Men vad Achad-Haam beträffar, är han väl att märka ingalunda någon i sina religiösa känslor sårad anhängare av den strängt ortodoxa judendomen av den gamla skolan, för vilken rabbinerna i urkristendomens tid är bärare av den gudomliga uppenbarelsen, utan i det han fritt och öppet bekänner sig till agnosticismen är han en förkämpe för kultursionismen, en man som redan sedan länge hade emanciperat sig från sitt föräldrahems fromhet. För honom var judendomen en kultur – eller borde i varje fall bli det – och inte en religion. Det må här påpekas, att i århundradets början och nästan fram till andra världskrigets utbrott den judiska ortodoxin med få undantag rentav stod på krigsfot med sionismen, och att det i den liberala och reformerta kristendomen hos den teologiska oppositionen fanns än färre undantag. Först den genom nationalsocialismen uppkomna flyktinghjälpen gav sionisterna draghjälp att skaffa sig övertag över nästan alla judiska organisationer. Claude G. Montefiore, som också några år efter utgivandet av sin evangeliekommentar sökte förhindra Balfourdeklarationen, förkroppsligade som personlighet just den typ av engelsk medborgare av judisk tro, som sionisterna liksom också antisemiterna inte ville godta. Att Montefiore dristade sig att nagelfara de rabbinska hävderna utifrån evangeliets ståndpunkt, tillhandahöll åt Achad-Haam den behövliga stubintråden för hans kanonad inte bara mot Montefiore enbart, utan också överhuvudtaget mot västvärldens judendom, för vilken Achad-Haam i sin egenskap av östjude stod så främmande.

Av detta kapitel ur det tidiga 1900-talets judiska idéhistoria kan man dra följande slutsatser.

1. Att en judisk forskare, Claude Montefiore, inom nytestamentlig forskning intar en ståndpunkt som inte utan vidare delas av alla kristna bibelforskare.

2. Att Montefiore av rent religiösa skäl – visserligen betingade av tiden och omgivningen – hellre stannar för ett Jesus-ord än inför Hillels och överhuvudtaget den rabbinska judendomens mening.

3. Att Montefiores irreligiöse samtida Achad-Haam av rent kulturpolitiska skäl med harm motsätter sig Montefiores uppfattning.

Utan att här gå närmare in på det riktiga eller felaktiga i Montefiores sätt att uppfatta Jesu inställning till äktenskapsskillnad, kan man åtminstone konstatera att Montefiore såsom religiöst liberal 1900-talsjude förbehåller sig rätten att föra en kritisk dialog med den judiska traditionen, och att den agnostiske sionisten Achad-Haam är vida angelägnare om att inta en kampställning mot Montefiores assimilatoriska judendom än att återuppta kontroverserna mellan Hillels och Schammajs skolor. Såtillvida hävdar vi, att man inför begynnelsen av en dialog av ifrågavarande slag måste veta, vilket slags judendom som ställs emot vilket slags kristendom

Polemiken mellan Achad-Haam och Montefiore ligger nu mer än sjuttio år tillbaka i tiden. Läget har under mellantiden ingalunda klarnat; snarare gäller motsatsen. Till detta kommer så att i tyskt språkbruk ordet judendom (Judentum) har två betydelser. Det betecknar såväl den judiska religionen som judenheten – alltså de människor som kallar sig eller kallas judar. Den rätta samtalspartnern för judenheten vore kristenheten och inte kristendomen – den kristna religionen företrädd av sina kyrkor – vilken för sin del borde söka sin samtalspartner i den judiska religionen, och inte i den sekulariserade judenheten, i vilken det även finns icke-religiösa och rentav antireligiösa människor. Även inom den religiösa judendomen måste man skilja mellan de olika riktningarna: ortodoxa, konservativa, liberala – liksom också den judiska samtalspartnern måste lära sig att skilja mellan katolska och evangeliska ståndpunkter.

Så långt har man i stort sett inte kommit, vare sig på kristet eller på judiskt håll. Företrädare för rent politiska intressen tar sig för att representera judendomen (även i religiös mening!) och betraktas också som sådana av kristna teologer; och för den judiska samtalspartnern, som ofta nog deltar i samtalet utan teologisk underbyggnad, är de kristna konfessionernas skilda trosbekännelser vanligen helt okända.

Återupptagandet av en avklarad problematik

Dialogen mellan kristna och judar har bl.a. till uppgift att på ett bättre sätt uppfatta den historiska utvecklingen inom de båda religionerna. Man far inte förbise fakta, hur smärtsamma de ofta än må vara. Det är viktigt att veta hur och varför man en gång kommit att vandra skilda vägar. Företrädare för båda religionerna måste ha en klar uppfattning om hur det faktiskt stod till i den tidigrabbinska judendomen och i den tidiga kristendomen, hur i senare århundraden kyrkan ställde sig till synagogan och synagogan till kyrkan. En ytterligare och ingalunda oviktigare uppgift är emellertid att teologiskt penetrera dessa historiska fakta.

Ännu ett exempel: Med utgångspunkt i den tidigrabbinska uppfattningen om den förpliktande religiösa lagen såsom en Guds nådegåva blir det begripligt varför inte bara den tidigrabbinska utan också den tidiga judekristendomen avvisade aposteln Paulus’ antinomism. Nu kan eventuellt en strängt ortodox judisk samtalspartner av idag tillåta sig att betrakta fallet som avklarat, då han ju i själva verket delar aposteln Paulus’ fariseiska samtidas utgångspunkter. Men hur är det, om den judiska samtalspartnern, om också djupt religiös, inte delar dessa ståndpunkter – om han, låt oss säga i egenskap av religiöst liberal jude, mer eller mindre har frigjort sig t.o.m. från föreskrifterna i den s.k. ceremoniallagen? Får han då ännu alltjämt stödja sig på de med Paulus samtida fariséernas avvisande av paulinismen? Eller behäftas han då inte med en egen, inom judisk problematik, som återspeglar paulinismens förhållande till fariseismen och som då också för in den ursprungliga dialektiken mellan paulinism och fariseism i en helt ny och dessutom inom judisk belysning?

I sin bok Paulus – Die Theologie des Apostels im Lichte der judischen Religionsgeschichte (Paulus – Apostelns teologi i ljuset av den judiska religionshistorien), utgiven i Tübingen 1959, har den i förtid bortgångne Hans Joachim Schoeps (1909-1980) inte ryggat tillbaka för att väcka denna fråga och också delvis besvara den för egen räkning, liksom även den redan nämnde Claude Montefiore sökte göra i sin bok judaism and St. Paul (Judendomen och Paulus), tryckt i London 1914 och på nytt utgiven i New York 1973. Ett i uppriktighet fört kristet judiskt samtal skulle ha till uppgift att ytterligare behandla denna tematik. Med detta vill vi inte ha sagt att de av Montefiore och Schoeps givna svaren utan vidare är antagbara för andra judar, eller att under samtalets gång en kristen inte låt oss säga skulle kunna låta sin egen paulinism påverkas en smula av Jakobsbrevets etos. Det är – enligt mitt bedömande – frågorna som sådana det i första hand gäller. Svaren vill vi inte förestava, då de kommer att framgå först under samtalets gång. Här skall bara betonas att gångna tider inte slutgiltigt löst alla teologiska problem – att judar och kristna, när de väl råkar i allvarligt samtal, ännu har mycket att lära av varandra så att judar blir bättre judar och kristna bättre kristna. Och det är bara ett enstaka exempel på en rad problem som borde sättas upp på dagordningen för den kristet judiska dialogen.

Hänsyn till den historiska utvecklingen

Det har redan framhållits att judendomen liksom kristendomen har genomgått skeden av historisk utveckling. En judisk syn på katolicismen vilken var inpräglad före Andra Vatikankonciliet, gör inte full rättvisa åt katolicismen som den går och står efter Andra Vatikankonciliet. Men lika litet motsvaras en kristen syn på judendomen vilken går tillbaka på antika förhållanden, av judendomen sådan som den idag leves i en pluralistisk värld. Somliga har inte detta klart för sig.

Så finns det t.ex. sedan nästan två tusen år inte längre någon judisk högsta kyrkliga instans såsom exempelvis en överstepräst eller ett synedrion. Emellertid har under århundradenas lopp några rabbiner förvärvat sig en moralisk auktoritet, som lett till att man från världens alla hörn vänt sig till dem i religiösa frågor. En man som Raschi i Troyes ägde en sådan myndighet på 1000-talet, en man som Maimonides i Egypten på 1100-talet och en man som Elia ben Salomo, gaon i Vilna på 1700-talet. Detta rörde sig emellertid om rent personliga förtjänster, vunna genom boklig lärdom och fromhet. Det ligger ju i den rabbinska judendomens natur att den skapade en religion som – i motsats till den tidigare tempelkulten – inte längre behövde någon central auktoritet eller något geografiskt centrum. Likaså gällde och gäller ju också den babyloniska Talmud och inte den i Palestina uppkomna såsom religionsrättsligt auktoritativ.

Därför måste jag alltid skratta, när vid diskussionen efter föredrag som jag håller i kristna kretsar, den ene eller andre frågeställaren ber att få veta vad överrabbinen i staten Israel anser om det som jag då tagit upp. Då måste jag till att börja med alltid förklara att överrabbinat inte är några instiftelser som grundar sig på judendomen. De tillskapades i kristna och islamiska länder och då vanligen av de icke judiska myndigheterna i syfte att lättare kunna beskatta och behärska den där bosatta judiska befolkningen. Överrabbinämbetet i staten Israel är en turkisk instiftelse, övertagen av den brittiska mandatstyrelsen i Palestina och sedan uppehållen av den sionistiska staten. Någon judisk ”Vatikan” är det ingalunda, även om det tid efter annan med påhejning av den israeliska regeringen vill ge sig sken av att vara något ditåt.

Vidare är det också så att jag i egenskap av ordinerad rabbin med vårdnad om en liten församling i Texas, äger behörig myndighet över min församling – just jag, och ingalunda någon israelisk överrabbin, vore han än så lärd och from. Det israeliska överrabbinatet må vara en utmärkt inrättning vad staten Israel anbelangar – något som emellertid ivrigt bestrides av de ultraortodoxa medborgarna där – i alla händelser saknar det varje som helst behörighet över min församling i Texas. Och på samma sätt är också en rabbin vilken som helst behörig över sin församling, oavsett den religiösa meningsriktning som han och den råkar tillhöra. Kanske är detta sakernas tillstånd lättare att förstå för evangeliska kristna är för katoliker. Men alldeles på samma sätt som katoliken kan förvänta av mig att jag har tagit notis om Andra Vatikankonciliet, kan jag å min sida förvänta av katoliken att han lär sig förstå den judiske prästens oberoende.

Hål i taket på synagogorna?

För många år sedan tillbragte jag en sommar som lärare i ett protestantiskt ungdomsläger. Det var i ”bibelbältet” i sydstaterna. En pojke som deltog i min undervisning om de bibliska profeterna, frågade länge och väl om den moderna synagogarkitekturen. Så till slut kröp det fram: har synagogorna hål i taket? Jag svarade förstås att om det är hål i taket på någon synagoga så ser man till att få taket hoplappat igen så snart det går; men han gav sig inte. ”Ja men var åker all röken ut då?” – Då äntligen gick det upp för mig vad han for efter. Denne unge herre hade aldrig varit med om att se en synagoga från insidan, och jag var den förste jude han någonsin fatt träffa i sitt liv. Men bibelsprängd var han minsann och var väl insatt i lagen om brännoffer i Tredje Mosebok. Blåögd som han var, tänkte han sig helt enkelt att vi judar ännu i denna dag frambär blodsoffer åt Herren Gud. Nog blev han litet moloken när jag lät nyheten springa att judarna rett sig utan djuroffer i nästan två tusen år.

Åtskilligt som nått mina öron i samtalen mellan kristna och judar, minner osökt om den där frågan: ”Ja men var åker all röken ut då?” – Jag tror gärna att kristna på liknande sätt ofta stöter på lika präktiga missförstånd bland judar när det gäller kristendomen. Om historiens gång har båda sidor åtskilligt att inhämta av varann, gunås.

Det är hög tid att vi tar oss en grundlig funderare på vad som skall tas upp på dagordningen.