Om Dionysios Areopagitas mystika teologi

Få läsare blir oberörda av Dionysios Areopagitas skrift Den mystika teologin. Somliga fascineras och finner tilltalet oemotståndligt. Andra blir nästan irriterade över den spekulativa ansatsen och upplever att de blir indragna i hopplöst dunkla abstraktioner. Jag tillhör den första kategorin och erfar tilltagande glädje av att brottas med och meditera över Den mystika teologin och även över Dionysios tre andra bevarade skrifter: De gudomliga namnen, Den himmelska hierarkin och Den kyrkliga hierarkin, samt tio brev.

Den betydelse som Dionysios Areopagita har haft för teologi i allmänhet och för kristen mystik i synnerhet kan inte överskattas. Medeltida teologer som Maximos Bekännaren, Hugo av S:t Victor, Thomas av Aquino, Bonaventura, Mäster Eckhart och den anonyme engelske författaren till Icke-vetandets moln har alla präglats av Dionysios. Denne anonyme engelske författare översatte Den mystika teologin, och en engelsk krönikör från 1300-talet uppger att den lilla skriften ”löpte genom England som en vild hjort”.

Areopagitas inflytande märks också hos ett flertal gestalter på 1500-talet. Här kan man exempelvis skönja drag av Dionysios i Ignatius av Loyolas Andliga övningar. Ignatius beteckning ”den hierarkiska heliga modern kyrkan”, hans syn på änglar samt den trefaldiga vägen (reningens, upplysningens och föreningens väg) bär spår av Dionysios även om föreställningarna inte är identiska. Dessutom är paralleller mellan Dionysios och Johannes av Korset uppenbara. Martin Luther å sin sida tar, i synnerhet i boken Om kyrkans babyloniska fångenskap, tydligt och i starka ordalag avstånd från Dionysios. Ändå ligger Luther nära detta tänkande i sitt tal om den på samma gång uppenbarade och fördolde guden (deus revelatus, deus absconditus). På senare tid har den ortodoxe tänkaren Vladimir Lossky, den schweiziske teologen Hans Urs von Balthasar, samt den franske filosofen Jean-Luc Marion alla inspirerats av och tolkat Dionysios. På svensk mark kan poeten Hjalmar Gullberg nämnas.

Tord Fornberg har gjort en från grekiskan ny och fräsch översättning av Den mystika teologin, som publiceras i detta nummer av Signum. En för kristen mystik så avgörande skrift förtjänar uppmärksamhet. Texten har förvisso översatts tidigare till svenska i Ortodox Tidning på 1980-talet men har varit svårtillgänglig och behövde uppdateras. Fornberg har dessutom översatt ett av Dionysios brev (nr 3 till munken Gaius), som utgör en värdefull ingång i Dionysios syn på Guds uppenbarelse i Jesus Kristus.

Vem är författaren?

Författaren själv kallar sig Dionysios den äldre och under lång tid identifierade man honom med personen i Apostlagärningarna 17:34 – ”Dionysios, som var medlem av areopagen”. Antagandet att hans skrifter härstammade från den tidiga kyrkan byggde bland annat på att han utger sig för att vara en av aposteln Paulus lärjungar och att han – som vi ser i första kapitlet av Den mystika teologin – tilltalar Paulus medarbetare, Timotheos, som vore de samtida. Han hänvisar dessutom till aposteln Bartholomaios skrifter.

I slutet av 1800-talet hävdade emellertid forskare att författaren utan tvekan influerats av nyplatonskt tankegods, i synnerhet Proklos (412–485 e.Kr.) och Plotinos (204–270 e.Kr.) och alltså måste ha levt under medeltidens gryningstid. Den gängse uppfattningen är nu att författaren levde i slutet av 400- och början av 500-talet, troligen i Syrien. Några bedömare förmodar att han var diakon, präst eller biskop, eventuellt munk. Detta delvis för att han besitter ingående kunskaper om initiationens sakrament – dop, konfirmation, eukaristi – och har djupa insikter i Bibeln, i filosofi och i spiritualitet. Hans beskrivning av gudstjänstfirandet i boken Den kyrkliga hierarkin har lett till antagandet att han tillhörde den syrisk-ortodoxa kyrkan, en av de orientaliska kyrkor som hade en annan syn på Jesu Kristi natur än den som fastställdes vid konciliet i Chalcedon 451.

I linje med engelskspråkig praxis kallar jag honom Dionysios Areopagita (engelska: Denys the Areopagite eller Dionysius the Areopagite), medveten om att han inte är mannen i Apg 17:34. Han kallas också Pseudo-Dionysios för att just poängtera att han inte uppgav sitt egentliga namn. Det finns minst tre hypoteser kring varför han skriver under pseudonym. Enligt en av dem är anledningen närmast ett marknadsföringsargument. Författaren skulle nå en bredare läsekrets om han utgav sig för att tillhöra urkyrkan, än bara vara en bland många syrisk-ortodoxa tänkare på 500-talet.

En annan spekulation rörande pseudonymen är att författaren inte kunde framträda offentligt med sina nyplatonska sympatier. Nyplatonikerna var som bekant inte kristna, och deras gudsbild – den Ene, det Enda – saknar de personliga drag som kännetecknar den treenige kristne Guden. Hade Dionysios anledning att vara orolig för att avvika för mycket från kristen tro? Att de bibliska referenserna är så få i Den mystika teologin och att Jesus Kristus endast nämns vid ett enda tillfälle i texten ger lätt intrycket att nyplatonismen dominerar. Man ska då komma ihåg att Dionysios tre andra bevarade skrifter innehåller åtskilliga hänvisningar till både Gamla och Nya testamentet. Dessutom markerar han med sina karakteristiska negationer i kapitel 5 av Den mystika teologin, att alltings orsak ”är varken en enda eller en enhet”, med andra ord en negation av den nyplatonska gudsbilden.

Charles M. Stang vid Harvard Divinity School har en tredje hypotes, som är tänkvärd och fängslande. Budskapet i Den mystika teologin att Gud är outsäglig och bortom begreppslig kunskap anknyter till föreställningen om ”en okänd Gud”, som aposteln Paulus tar fasta på i dialogen med filosoferna på areopagen (Apg 17:23). Stang leker med tanken att om Gud är ovetbar så vill författaren också vara det. På motsvarande sätt gör författaren under pseudonym sig själv okänd i syfte att kunna förenas helt med Gud. Mystikern förnekar sig själv, beslöjar till och med sin egen identitet i strävan att förenas med en outsäglig gud. Vi ser ett exempel på detta i slutet av kapitel 1: ”Han hör då till honom som är bortom alla, och hör varken till sig själv eller någon annan.”

Intellektuellt och affektivt tolkningsperspektiv

Ett sätt att närma sig Den mystika teologin, liksom Dionysios övriga skrifter, är att läsa den meditativt, utan alltför mycket analys. Texten betraktas då som en litterär produkt, möjligen poetisk. Läsupplevelsen kan styras av det tempo som väljs. Oavsett om man väljer en snabb eller långsam takt, så tjänar den meditativa läsningen på att man inte grubblar speciellt mycket över tankegången. Andrew Louth, professor emeritus i patristik och bysantinska studier vid University of Durham, har med rätta påpekat att ”det är svårt att reducera Dionysios tänkande till något systematiskt, och frestelsen att göra det måste man motstå”. I linje med detta bör man ha i åtanke att Dionysios uppmanar till lovprisning av Gud, en lovprisning som kommer till uttryck i hymner och i liturgin i stort. Sången är viktigare än analysen skulle man kunna säga.

Samtidigt är det klart att en strävan att försöka förstå texten bör uppmuntras. Förnuftet bjuds in. Dionysios är ingalunda anti-intellektuell. Den rationella tolkningen kan dock gärna kombineras med en känslomässig. Kännare på området säger att två tolkningsperspektiv har dominerat genom historien, dels en ”intellektuell”, dels en ”affektiv” läsning. Den anglikanska teologen och religionsfilosofen Sarah Coakley skriver i inledningen till boken Re-thinking Dionysius the Areopagite, att de båda tolkningsperspektiven helst ska hållas ihop. En dikotomi mellan förnuft och känslor (kärlek, eros) bör undvikas menar hon, vilket jag instämmer i. Redan hos Platon inbegrep rationellt tänkande en emotionellt laddad dimension.

Hugo av S:t Victor (1096–1141) banade väg för en affektiv läsning av Dionysios skrifter, i den bemärkelsen att relationen till Gud kännetecknas av kärlek och känslor. Även om Den mystika teologin inte använder sådana termer, hävdar Hugo av S:t Victor att Mose i kärlek förenas med den ovetbare guden, när han överger den intellektuella aktiviteten. Det affektiva tolkningsperspektivet underbyggs dessutom med iakttagelsen att serafim på hebreiska betyder ”de brinnande, bärare av värme”. Serafer hör, som vi skall se, till den övre kretsen av änglaväsen i Den himmelska hierarkin och kan sägas brinna av kärlek till Gud.

Det skulle alltså vara en missuppfattning att mena att Dionysios budskap är rakt igenom rationellt, utan emotionella inslag. I stället bör framhållas, att innebörden av Dionysios synsätt uppmanar till lovprisning och en överlåtelse som involverar känslorna. Den mystika teologin lockar fram en kärlek, som på samma gång bygger på kunskap och på att läsaren avstår från frestelsen att försöka ha tankemässig kontroll.

Invigning i fördolda mysterier

Det grekiska ordet mysterion, något som är fördolt, avskilt, hemligt, är centralt i Dionysios texter. Den bibliska händelse som han i Den mystika teologin utgår ifrån är den då Gud i beslöjad form möter Mose och Israels folk vid berget Sinai. Täta moln och rök respektive töcken omger Gud (Andra Moseboken 19–20). Folket kan förvisso urskilja Guds röst, men Gud håller sig på avstånd bakom just moln, rök och töcken. En annan gammaltestamentlig referens i kapitel 1 av Den mystika teologin är psaltarpsalm 18:10–12: ”Himlen vek han undan och steg ner med töcknet under sina fötter. Han red på keruben, han flög, han svävade fram på vindens vingar. Han dolde sig inne i mörkrets tält, i molnens fuktiga massor.”

I boken Den kyrkliga hierarkin beskriver Dionysios hur katekumener (dopkandidater) genom undervisning får hjälp med att invigas i mysterierna (det fördolda). En innebörd av ordet ”mystik” är just ”att bli invigd i något”. Ibland talar man om ”mystagogik” för att betona att pedagogiken sker stegvis, i en process som både änglar och människor är delaktiga i. Kyrkan är mer än en rent mänsklig institution, eftersom Den kyrkliga hierarkin är en avbild av den himmelska.

Hierarki, enligt Dionysios, är en helig ordning, kunskap och aktivitet. Hierarkin är inte statisk utan innebär en process. Såväl ämbetsbärare i Den kyrkliga hierarkin som änglaväsen i Den himmelska hierarkin har till uppgift att underlätta för skapade varelser att bli så lika Gud som möjligt och förenas med honom. Exakt på vilket sätt Den kyrkliga hierarkin är en avbild av den himmelska utreds inte. En ledtråd till vad det kan innebära får vi dock genom Hjalmar Gullbergs dikt ”Om änglarnas liv”, som bygger på en läsning av Dionysios. När människor framför lovpsalmer återger de samtidigt den himmelska gudstjänsten som änglarna firar. Det kan också förstås som att människor och änglar lovprisar tillsammans (Helena Bodin: Hjalmar Gullberg och bysantinismen, Norma, 2002, s. 59–112).

Den kyrkliga hierarkin består av tre triader. I den nedre kretsen finner vi katekumener, kontemplativa och munkar. I den mellanliggande kretsen återfinns diakoner, präster och biskopar. I den övre kretsen placeras initiationens sakrament: dop, olja (konfirmation) och eukaristi.

Den himmelska hierarkin, i sin tur, består av olika änglaväsen (jämför Jesaja 6:2, Hesekiel 41:16–25, Efesierbrevet 1:21, 3:10, Kolosserbrevet 1:16). I den nedre kretsen placeras härskare, ärkeänglar och änglar. I den mellanliggande kretsen återfinns makter, krafter och herravälden. Den övre kretsen består av keruber, serafer och troner. En skymt av den hierarkiska modellen har vi för övrigt i kapitel 2 och 3 av Den mystika teologin, där det talas om högre, mellanliggande och lägre ting.

Mer än bara negativ teologi

”Mystik” kommer från grekiskans µ???? (myein) och betyder ”att sluta sina läppar”. Mystik för Dionysios Areopagita innebär att lämna begreppen därhän och kärleksfullt lovprisa Gud, företrädesvis inom ramen för liturgin. Men hos Dionysios är det inte så enkelt som att tystnaden är totalt förhärskande, att man aldrig får öppna munnen. Att överge begreppen är bara möjligt om man först har några: negativ teologi förutsätter positiv. Gud är i sista hand obegriplig men har trots allt uppenbarat sig varför något meningsfullt kan sägas om Gud. Men endast analogt.

I kapitel 3 av Den mystika teologin talar författaren om analogt språkbruk och hänvisar till skriften Den symboliska teologin. Detta verk, liksom De teologiska utredningarna, har dessvärre gått förlorade. Vi ser också i kapitel 1 av De gudomliga namnen att symboler och analogier mycket väl kan användas om Gud. Med dessa kan mystikerna närma sig Gud på vägen till förening med honom. Det sker inte individuellt utan kollektivt i lovsången och i andra inslag i gudstjänsten.

Dionysios menar att sådana analoga termer som har uppenbarats genom den heliga Skrift kan tillämpas på Gud. Exempel på sådana ord är ”klok och stark” (Job 9:4), ”evig” (Jesaja 40:28), ”alltings skapare” (Andra Mackabeerboken 1:25). Och om Kristus: ”ljus” (Johannesevangeliet 8:12), ”liv” (Joh 11:25). Analogt språkbruk betyder att när dessa uttryck tillämpas på Gud har de en jämförbar men ändå annan innebörd än i de andra sammanhang där de förekommer. Gud är klok och stark i jämförbar fast samtidigt annorlunda bemärkelse än en människa. Jesus Kristus är ljus, på ett sätt som påminner om solljuset men är annorlunda än det.

Thomas av Aquino (1225–1274) skulle sedan utveckla teologin kring analogier mer utförligt. Alldeles i början av sin Summa theologiae slår Thomas av Aquino med hänvisning till Dionysios Areopagita fast, att de ord (metaforer, symboler) som Skriften har uppenbarat på ett analogt sätt kan tillskrivas Gud (Summa theologiae I q. 1 a. 9). För övrigt inleds Thomas av Aquinos vackra hymn Adoro te devote med en lovprisning à la Dionysios: ”Herre, dig jag tillber, fast fördold du är. Under tecknens slöja är du verkligt här.”

Dionysios perspektiv reduceras i vår tid ofta till enbart så kallad negativ teologi. Denna vitt spridda missuppfattning smalnar av budskapet i hans skrifter till att det endast skulle handla om att Gud är outsäglig, att vi människor inte kan påstå något om Gud, i synnerhet inte något om Guds egenskaper. Mot denna snäva tolkning vill jag driva tesen att Dionysios kombinerar positiv (katafatisk) och negativ (apofatisk) teologi, för att sedan markera att den sökande människan behöver gå bortom såväl påståenden som negationer, i vad som blir mystik teologi (se kapitel 1 och 5). En nyansskillnad mellan apofatisk teologi och mystik teologi är att den förra förnekar utsagor om Gud medan den senare är helt tyst (mystik i bemärkelsen att ”sluta läpparna”).

Det är inte en unik tes att hävda, att det hos Dionysios finns en tredje väg bortom påståenden och negationer. Den tolkningen gör också Andrew Louth, Hans Urs von Balthasar och Jean-Luc Marion. Möjligen blir det missvisande när Marion döper denna tredje väg till ”hymnisk”, det vill säga ett emotionellt gensvar på skönheten i uppenbarelsen uttryckt i lovsång. Han har rätt i att den tredje vägen inte är kognitiv och rationell till sin karaktär. Men känslofull lovprisning kännetecknar egentligen alla infallsvinklar i Dionysios teologi. De gudomliga namnen kartlägger termer som brukas i vördnad och förundran av ett emotionellt slag. Man behöver tänka och känna i flera banor samtidigt när man har med Dionysios att göra.

Litteratur

Pseudo-Dionysius: Complete Works, The Classics of Western Spirituality, Paulist Press, New York, 1987.

Hugo Ball: Dionysius Areopagita, Artos, Skellefteå, 1997.

Helena Bodin: Hjalmar Gullberg och bysantinismen, Norma, Skellefteå, 2002.

Sarah Coakley & Charles M. Stang (red.): Re-thinking Dionysius the Areopagite, Wiley-Blackwell, Oxford, 2009.

Andrew Louth: Denys the Areopagite, Geoffrey Chapman, London, 1989.

Andrew Louth: The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford University Press, Oxford, 2007 [1981].

Mark A. McIntosh: Mystical Theology: The Integrity of Spirituality and Theology, Blackwell, Oxford, 1998.

Paul Rorem: Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence, Oxford University Press, Oxford, 1993.

Fredrik Heiding är jesuitpater, dr i teologi vid University of Oxford och lektor i teologi vid Newmaninstitutet.