Övernaturligt?

Religion förknippas ofta med det extraordinära eller övernaturliga. Mirakler, helbrägdagörelser, tungotal är karaktäristiska fenomen i en populär föreställning om det religiösa livet. Man tror på saker som strider mot naturlagarna. Den bokstavliga innebörden i bekännelser och heliga skrifter tycks också spela en central roll, åtminstone i viktiga former av kristendom och islam. Och ny-ateismens polemik bygger inte sällan på denna förutfattade mening om religion.

Den svenska titeln på filmen om Mariavallfartsorten Lourdes i södra Frankrike, Miraklet i Lourdes, bär syn för sägen. Ändå skildrade denna film, gjord av en icke-troende filmskapare, inget entydigt mirakel. Den franska titeln var Lourdes och filmen gav en fin skildring av den fromhet och hängivenhet som präglar en av den katolska kyrkans främsta vallfartsorter. Inte bara de av läkarna i Lourdes noggrant prövade helbrägdagörelserna utgör bönesvar, utan framför allt pilgrimernas och volontärernas hängivenhet.

Visst hör det till gudstron att tro på under. Men vad skall räknas som ”under”? Att inte räkna med under kan vara ett sätt att begränsa Guds handlingsmöjligheter. Men det kan också bero på ett missförstånd av naturen och skapelsen, liksom av vad tron går ut på. Naturlagarna är inga lagar som Skaparen uppställt och som naturen måste följa. Naturlagarna är vetenskapliga slutledningar utifrån iakttagelser av regelbundenheter i naturen. Hur vi tolkar möjligheten av händelser som strider mot dessa slutledningar är en filosofisk fråga och en fråga om tro i vidaste bemärkelse. Det finns oförklarliga händelser, men hur vi väljer att tolka dem är en öppen fråga. Den vetenskapstroende är övertygad om att de kommer att kunna förklaras i framtiden. Agnostikern lämnar frågan därhän. Vad säger tron?

Det är känt att helgonförklaringar i den katolska kyrkan förutsätter att någon blivit botad genom förmedling av den heliges förbön. Äktheten prövas noggrant, inte bara i Lourdes utan framför allt i Kongregationen för helgonförklaringar i Rom. Någon måste alltså ha blivit botad från en obotlig sjukdom genom helgonets förbön. Här tillskrivs det vetenskapligt oförklarliga helgonets förbön. Det är dock Gud som botar, inte helgonet, men Gud verkar genom helgonets förböner. Utan bön ingen hälsa. Kyrkan prisar Gud för det inträffade.

Samtidigt fortsätter kyrkan att dagligen och stundligen prisa Gud för den hälsa och det liv som åstadkoms på ”naturlig” väg. Det verkligt stora undret är vår existens, skapelsen. Det är här som den avgörande skiljelinjen går mellan tro och icke-tro. Att vi existerar är ett under. Tron på Gud som skaparen är det grundläggande antagande utifrån vilket allt det övriga i tron får sin mening.

Skapelse skall då inte förstås som en teori om en God-of-the-gaps, en varelse kallad Gud, vars funktion är att fylla ut luckorna i vårt vetande. Gud är snarare den-utan-vilken-inget-kan-existera, en transcendent förutsättning för universum. I den egenskapen är Gud orsak till allt, men inte som en orsak bland andra orsaker (jfr min artikel ”Gud – vem är det?” i Signum nr 4/2013). Gud verkar i regel genom sekundära orsaker, för att tala skolastiskt. Gud ger skapelsen frihet att fungera enligt sina egna inneboende ”lagar”, samtidigt som Gud länkar och leder skapelsen på ett aktivt sätt. Det som för oss, på vår nuvarande kunskapsnivå, framstår som undantag från ”naturlagarna”, alltså mirakler, kan möjligen vara ett ingripande från Guds sida utan användande av någon ”sekundär” orsak, men det kan också vara något som vi ännu inte kan förstå med vårt förnuft. Hur som helst är det Guds verk, och på det är tacksamhet det adekvata svaret. Religionens kärna är inte undantagen utan helheten av det goda som sker.

Jonas Gardell skrev i sin bok Om Gud (2003): ”Nästan aldrig numera hör man Gud tala ur en storm, en brinnande buske eller ser honom stiga ner på ett berg i åskväder” (s. 249). Nej, om man betraktar den bibliska historien och även kyrkohistorien kan man se en utveckling. De ”övernaturliga” fenomenen och ”miraklerna” spelar en allt mindre roll för gudstron. Denna utveckling har säkerligen att göra med mänskligt framåtskridande på kunskapens och civilisationens väg. Men den kan också tolkas som ett framsteg i människans föreställningar om Gud och Guds handlande. Gud ger sig tillkänna, uppenbarar sig, genom skapelsen, det vill säga den vanliga verkligheten. Han ville, säger Paulus i Areopagtalet, att människorna skulle ”söka Gud och kanske kunna treva sig fram till honom – han är ju inte långt borta från någon enda av oss” (Apg 17:27). Men Gud har också talat ”i forna tider genom profeterna”, säger Hebreerbrevet och tillägger att han ”vid denna tidens slut har talat till oss genom sin son” (Heb 1:1–2). Att Jesu förkunnelse enligt evangeliernas samstämmiga vittnesbörd beledsagats av ”under, kraftgärningar och tecken” betyder dock inte att själva undren står i centrum. Dessa ting är tecken på Gudrikets ankomst, oavsett hur vi förklarar dem. Men karismatiska fenomen, helbrägdagörelser, mirakler och profetior är också fortsatt aktuella i kyrkan. De bedöms dock med tron som måttstock. Johannes av Korset säger rentav, när han konstaterar att orakler och visioner var vanliga på det gamla förbundets tid: ”Den som nu skulle vilja fråga Gud om något eller begära en vision eller uppenbarelse, han skulle /därför/ inte bara handla oförnuftigt, utan han skulle rentav förolämpa Gud, därför att han inte fäster blicken enbart på Kristus utan att söka något annat eller något nytt” (Bestigningen av berget Karmel II,22:5).

Mot denna bakgrund kan man ställa frågan vad tron egentligen handlar om eller vad evangeliet vill säga oss. Är gudstron i första hand en undantagsordning, ett tilllägg till ”den vanliga verkligheten”? Handlar evangeliet i första hand om ”övernaturliga” fenomen, om en ”andra våning” som läggs ovanpå det rum i vilket vi vanligen rör oss?

Svårigheterna att tro på Kristi uppståndelse eller de dödas uppståndelse i allmänhet skall inte underskattas, inte heller hur man skall förstå och tolka talet om jungfrufödelsen eller Jesu helbrägdagörelser och naturundren i evangelierna. Det är dock svårt att förstå varför jungfrufödelsen ofta utropas till den centrala bekännelsefrågan. Här spelar oss nog det moderna ”tvåvåningstänkandet” ett spratt. Frågan blir åter om man kan tro på undantag från den ”naturliga” ordningen, alltså något ”övernaturligt”.

I ett bibliskt perspektiv måste jungfrufödelsen främst ses frälsningshistoriskt. Gud uppfyller sina löften till Israel. Jungfru Maria representerar Israels heliga ”rest”. Hon är Dottern Sion som tar emot Guds Skaparande. Marias föregångare Sara (1 Mos 18), Hanna (1 Sam 1) och Elisabeth (Luk 1:5–27) har också fått barn genom ett gudomligt ingripande. Men här är det fråga om något nytt. Joseph Ratzinger skriver om jungfrufödelsen i sin utläggning av den apostoliska trosbekännelsen: ”Jesu tillkomst är nyskapelse, inte ’avlelse’ genom Gud. Gud blir inte härigenom liksom Jesu biologiske Fader. Nya testamentet och den kyrkliga teologin har aldrig sett denna berättelse och det som där meddelas som grunden för Jesu Gudssonskap, att Jesus är sann Gud” (Einführung in das Christentum, s. 225). Och han skriver vidare: ”Enligt den kyrkliga tron beror inte Jesu Gudssonskap på det faktum att Jesus inte hade någon mänsklig far. Läran om Jesus som Guds son skulle inte förändras om Jesus hade varit produkten av ett vanligt mänskligt äktenskap” (ib.). Jesu Gudssonskap, säger Ratzinger också, är inte grundat i jungfrufödelsen utan i Jesu Abba-förhållande till Gud och därmed i den ordets och kärlekens relation som där öppnar sig. Det Gudssonskap som tron talar om är inte myternas gudssonskap, inte ”ett biologiskt, utan ett ontologiskt faktum” (s. 225). Ratzinger understryker vidare att man inte skall blanda ihop biologi och metafysik. Men därmed blir det också lättare att förstå varför inte Johannesevangeliet, lika litet som Markus och Paulus, nämner jungfrufödelsen. Sonens förhållande till Fadern består av evighet och uppenbaras i den korsfäste och uppståndne Jesus, han som talar i Johannesevangeliet.

Frågan om uppståndelsen – Jesu och vår – är en central punkt i den kristna tron. Svårigheten är inte ny. Tertullianus tar år 197 i sin försvarsskrift för kristendomen upp den hedniska kritiken mot denna tro. Han erkänner att han en gång delat den: ”En gång skrattade vi också åt detta. Vi kommer från er. Man föds inte till kristen, man blir det” (Haec et nos risimus aliquando. De vestris sumus. Fiunt non nascuntur christiani. Apol. 18:4, jfr Apg 17:32). Det har förstås aldrig funnits några empiriska belägg för döda kroppars ”återuppståndelse”, ett ord som kanske borde undvikas i detta sammanhang. Men det är ju inte heller argumentet. Tron på den kroppsliga uppståndelsen vid tidens slut växer fram som ett resultat av Israels tro på Guds makt, en tro som prövats i nederlaget och exilen. I Andra Mackabeerboken 7 berättas om de sju bröderna som led martyrdöden med sin mor. Modern uppmanar en av sina söner att inte vara rädd för döden: ”Jag ber dig mitt barn: lyft blicken och se ut över himmel och jord och allt vad de rymmer, och tänk på att Gud skapade detta ur intet och att hela människosläktet kommer till på samma vis” (v. 28). Uppståndelsen återförs på Guds skaparmakt. Uppståndelsen är därför nyskapelse och Paulus ser Kristi uppståndelse som början på den allmänna uppståndelsen (1 Kor 15:20). Intressant nog säger Paulus också: ”om inga döda uppstår har heller inte Kristus uppstått” (v. 16). Kristi uppståndelse är alltså inget enstaka mirakel utan en del av Guds plan för att frälsa och förnya sin skapelse. Kristus är den nye Adam, den sanna människan (v. 22).

Kristen tro räknar med en enda verklighet. Det är en helhetsvision om tillvaron inom vilken både det ”naturliga” och det ”övernaturliga” ryms. Men distinktionen mellan dessa två områden är inte det väsentliga och gränsen är flytande. Grunden är tron att den enda verkligheten är Guds skapelse, en skapelse som bevaras och leds av Gud mot sitt mål. Huvudorden är snarare skapelse och frälsning än natur och övernatur. Den verklighet som tron betraktar är ingen annan än den vanliga verkligheten, men verkligheten som genomskinlig för sin Skapare. Verkligheten öppnar sig och blir epifani – uppenbarelse, avslöjande. Som den uppståndne Kristus ”visade sig” för lärjungarna, visar sig Skaparen för det skapade. Gudstron är inte en delaspekt på verkligheten, utan den övergripande vision som förmår att integrera all kunskap och erfarenhet, också den som tycks gå utöver det vanliga.

Gösta Hallonsten är professor i systematisk teologi vid Lunds universitet.