Om mystik och andra religiösa språk

Vad tänker man på, när man hör ordet ”kyrka”? Det är väl idag inte i första hand på den kyrka, om vilken trosbekännelsen talar, på den gemenskap av personer som är ”de heligas samfund”. Ordet kyrka leder snarare tankarna till en eller flera, kanske med varandra konkurrerande institutioner: Svenska kyrkan, Katolska kyrkan, Metodistkyrkan etc. Dessa institutioner har vissa likheter med varandra, men också vissa olikheter. Att det föreligger sådana likheter och olikheter kan man tyda på olika sätt. Man kan tolka dem teologiskt, eller man kan ”förklara” dem historiskt eller sociologiskt.

Servicekyrkan

Tänker man på kyrkan som en sådan institution, så är det nästan lika naturligt att det då är fråga om en institution med samma uppgift som alla andra institutioner, nämligen att ge människor service. Den skall finnas där – om den nu skall finnas där – för att stå till tjänst, om människor vill det och när de vill det och för de ändamål som servicetagarna önskar. Så sönderfaller också institutionen och blir till en rad från varandra skilda utbud för de olika behoven. Det är på samma sätt som med den statliga institutionen. Den har en social service för dem som behöver en sådan. Den har en kulturell service för dem som behöver en sådan. Kyrkan ter sig inte heller som en enda, fast mångfacetterad verklighet utan just som en serviceinstitution med många skilda serviceboxar. För dem som har behov av högtid, stillhet och estetiska upplevelser finns det en liturgisk service, som i bästa fall kan tillfredsställa de nämnda behoven. För de stressade, jäktade och trasiga problemmänniskorna skall det finnas en själavårdsservice, för dem som fortfarande har mera förtroende för prästen än för socialkuratorn eller psykiatern. Åtminstone för de unga skall det också finnas en undervisningsservice, som kan rusta dem att gå ut för att möta livets stormar. Gemenskapsservice skall det naturligtvis också finnas för dem som vill sitta i ring och hålla i hand. För de olika servicegrenarna skall det finnas lämpliga lokaler och kvalificerad personal.

Är det då något fel med att ge service? Är inte både staten, kyrkan och alla andra föreningar och institutioner just till för människorna? Har människorna nu inte äntligen blivit så myndiga, att de själva skall få bestämma vilken service de vill ha, därför att de ju vet vilka behov de har? Måste jag gå på konsert eller låna böcker på biblioteket bara för att jag utnyttjar den sociala servicen? Kan man inte få gå till prästen för att få ett gott råd utan att också vara tvungen att deltaga i obegripliga gudstjänster? Varför skall jag behöva höra på dåliga predikningar, när jag bara har behov av litet vanlig mänsklig, värmande gemenskap?

Här kopplar jag bort jämförelsen med staten och talar bara om kyrkan. Är den inte till för att ge mig den service, som just jag behöver? Från en sida sett är svaret ett enkelt och otvetydigt ja. Liksom Människosonen enligt evangeliet kom, inte för att låta sig betjänas utan just för att tjäna – vågar man säga ”ge service”? – så är det Människosonens kyrkas uppgift att tjäna. Det finns emellertid en hake i resonemanget. Tänker jag i servicekategorier, så har jag upplöst människan. Hon är inte längre en enda, utan sönderfaller i en samling småbitar. Varje enskild del av människan, eller varje enskilt behov hos henne tänks ha sin motsvarighet i ett speciellt kyrkligt utbud av verksamhet.

Säkert är det inte bara det moderna servicesamhället som har skapat den här inställningen till kyrkan. Inte heller kan man skylla allt på den moderna jagcentreringen. ”Jag” är ju faktiskt inte något man kan eller bör negligera i religionen.

Kyrkans sätt att i teologin presentera sig själv har, naturligtvis oavsiktligt, säkert också bidragit till att skapa en splittrad bild av kyrkan. Vad jag tänker på är först den effekt, som kan uppstå genom uppdelningen i många skilda teologiska vetenskapliga discipliner. Där finns en exegetisk teologi, som sysslar med de bibliska urkunderna. Där finns en dogmatisk teologi, som med ofta mycket abstrakta begrepp och på ett högt reflektionsplan söker att klarlägga innebörden av den kristna läran. Där finns etiken eller moralteologin med dess arbete med det mänskliga handlandet. Där finns liturgiken eller den liturgiska teologin med sitt objekt, den kristna gudstjänsten med dess olika former. Då finns där kanske också den ”andliga teologin” – varvid kanske någon frågar, om inte all teologi skall vara ”andlig” – och som behandlar det ”personliga” kristna livet, mystiken, bönen. Hur skall det bli klart för människor, att alla dessa discipliner ytterst handlar om ett enda objekt, om en enda verklighet, fast utifrån skilda aspekter?

Kan inte också alla de olika ”rörelserna” ha samma effekt? Har de inte specialiserat sig på skilda kyrkliga utbud för de olika smakriktningarna? Har vi inte en liturgisk rörelse för de liturgiskt intresserade, en social rörelse för dem som vill göra något för rättvisan i världen, en karismatisk rörelse och nymystiska grupper för de fromma och världsfrånvända? Olika servicefack för människor med olika behov?

Nej, naturligtvis var det inte avsikten att vi skulle få ett sådant intryck. Men kan man då säga och göra troligt, att det i alla de skilda kyrkliga utbuden, i alla de skilda teologiska disciplinerna och i alla de skilda rörelserna verkligen handlar om en enda sak? Om något som egentligen inte kan delas – därför att Gud och den gudomliga verkligheten är en enda och därför att människan är en helhet och inte en samling olika behov?

Religionens fem språk

Domkyrkokaplanen i Uppsala Martin Lönnebo har skrivit en bok med titeln Religionens fem språk (verbum, Stockholm, 1975). Men egentligen handlar boken om fyra språk – erfarenhetens, kultens, handlingens och lärans – som uttryck för eller vägar fram till vad Lönnebo kallar för enhetens språk. Lönnebos utgångspunkt är inte uttryckligen den som jag ovan försökt att skissera. Han ser kristendomens största problem för närvarande vara detta, att ”dessa språk har förfallit, blivit ordfattiga och otydliga … Dessutom förstås de skilda språken sinsemellan inte tillräckligt. Detta leder till splittring och kraftlöshet” (sid. 10). Men just avsikten att söka återföra de skilda språken till ett enda språk är väl ett uttryck för behovet att komma bort från de från varandra skilda facken och lådorna i den kyrkliga servicebutiken?

Lönnebos bok är märklig på många sätt. En teolog som till sin skolning är etiker presenterar sig här som en teolog som vill övervinna splittringen mellan de många teologiska fackdisciplinerna. Här finns, som de olika ”språken” antyder, mystisk teologi, liturgisk teologi, etik och dogmatik. Märklig är boken också genom sitt rika stoff, där inte det minst märkliga är framställningen av den mystiske skomakaren i Helsingborg, Hjalmar Ekström. Märklig är den också genom sina värderingar och bedömningar. Den spanske ärkekatoliken Johannes av Korset framställs här som helt ”evangelisk” i sin teologi, som en förebildlig själasörjare för svenska lutheraner. Det skall bli intressant att se, om Lönnebo här kommer att stå oemotsagd från sina kollegers sida. Men man sårar väl inte författaren med att säga, att hans bok inte är ”färdig”, när han själv talar om sin bok som ett försök. Själv skulle jag ha önskat en klarare diskussion av vissa av bokens huvudbegrepp. Det gäller exempelvis sådana begrepp som språk och erfarenhet.

Det finns alltså enligt Lönnebo ett ”enhetens språk”. Men jag måste bekänna att jag, trots en grundläggande sympati för författaren och hans verk och trots uppmärksam och förnyad läsning av ifrågakommande avsnitt inte riktigt blir klar över vad som menas härmed. I förordet heter det: ”Jag försöker (det räcker med det ordet) att visa, att religionen framför allt syftar till helande och förening och att religionens språk är enhetens och att det vilar på verklig erfarenhet” (sid. 8). Vägen till den enhet, som religionen syftar till, går genom reningen och upplysningen. Med dessa från den mystiska litteraturen kända begrepp vill Lönnebo beskriva vad det djupast sett handlar om. Å ena sidan är denna reningens och upplysningens väg mot enheten något som människan söker att gestalta med hjälp av de fyra olika språken (sid. 10). Å andra sidan heter det: ”Vart och ett av de fyra språken leder alltså till rening och upplysning. Där denna är tillräckligt djup möts språken. I centrum, i mysteriet, är de identiska. De är då enhetens språk” (sid. 11). Skall man förstå detta så, att de fyra språken – liksom alla de kyrkliga utbuden som jag inledningsvis talade om – inte är något annat än manifestationer och konkretiseringar av det som är trons djupaste mysterium, och att de därför också är vägarna fram till detta?

Mystik och mysterium

Här skulle man vilja fråga vidare. Vad är ”mysteriet” som Lönnebo talar om? Är det – ur subjektiv synpunkt – den till enheten ledande reningen och upplysningen och – ur objektiv synpunkt – det gudomliga frälsningsverket självt, såsom det sammanfattas i Kristi död och uppståndelse? Om det är en riktig tolkning, så blir också sammanhanget mellan mystik och mysterium klart. Mystik är det personliga, existentiella förverkligandet av detta frälsningsverk. Därmed är vi framme vid det ”språk” som Lönnebo utförligast behandlar, nämligen erfarenhetens.

Om det nämligen i liturgin är fråga om en framställning av mysteriet i de sakramentala tecknen, i handlingen om dess konkretion i kärlekens gärningar och i läran om den begreppsliga beskrivningen, så är det i mystiken fråga om en inre, andlig, personlig erfarenhet av samma mysterium. Men då är det i mystiken inte heller – trots alla mystikfikationer härom i litteraturen – fråga om någon form av elitreligion, fast det kanske bara är en ”elit” som nått mystiken höjder. Alla former av försök, även om de är aldrig så stapplande och misslyckade, att leva Andens inre liv i bön, kärlek och efterföljelse är mystik. Att dö från den egna viljan är mystik. Att döda den ”gamla människan” är mystik. Att älska Gud över allting och sin nästa såsom sig själv är mystik. Lönnebo vill lära oss detta.

Men nu säger alltså Lönnebo att mystik är erfarenhetsreligion. Det är bara det, att begreppet erfarenhet inte är så alldeles entydigt och oproblematiskt det heller ur kristen synpunkt. I Nya Testamentet beskrivs de kristnas situation så: ”Vi vandrar här i tro och inte i åskådning” (2 Kor 5:7). Det måste väl bland annat betyda, att de gudomliga verkligheter som tron talar om aldrig kan bli föremål för empirisk bevisning i naturvetenskaplig mening. Kristna människor kan förvisso göra erfarenheter, de kan uppleva andlig glädje i gud, hans tröst och närhet. Men de erfarenheterna är aldrig entydiga utan ”tecken”, som fordrar en riskfull avgörelse. Så länge vår nuvarande existens varar, kan vi inte empiriskt ”se” Gud, såsom vi kan se tingen omkring oss.

Härtill kommer en annan komplikation, och den behandlar Lönnebo utförligt. Den består i, att en mycket väsentlig del av mystikernas erfarenhet just är frånvaron av erfarenhet. Johann Tauler kallar detta för ”den andliga fattigdomen, då Gud på ett egendomligt sätt drar sig undan och överlämnar människans ande åt en plågsam utblottning”, Teresa av Åvila kallar den ofta för den andliga ”torkan”. Hennes medarbetare Johannes av Korset kallar den för den ”andliga natten” och liknande. Det är alltså frågan om det stadium i den andliga utvecklingen, när den troende berövas alla sina stöd och bara har att med trons visshet och kärlekens och viljans envishet hålla fast vid Gud.

Den andliga nattens erfarenhet är för många både plågsam och viktig. Ur själavårdssynpunkt är det därför ytterst angeläget, att människor som bemödar sig om att gå denna inre väg, verkligen får hjälp att gå vidare på den. Både de och deras själasörjare måste kunna tyda och tolka de här erfarenheterna – men också lära sig att skilja andarna. Det finns ju pseudo-andliga erfarenheter också, som inte har så mycket med Gud och andlig fullkomning att göra. Också ur denna själavårdssynpunkt är Lönnebos utförliga behandling av den andliga erfarenheten viktig, även om jag saknar en behandling just av denna konst att kunna skilja andarna.

Lönnebo behandlar många olika mystiker, både kristna ur olika konfessioner och teologiska traditioner men också icke-kristna. Hans katolska exempel är just Johannes av Korset. Han är mystikern fri från allt svärmeri och allt kvalm. Han är också som mystiker den skarpt analyserande. Av honom fines på svenska Själens dunkla natt, Tågarp och Glumslöv 1972, och – tyvärr ännu endast i en stencilerad upplaga – Bestigningen av berget Karmel. De som anser, att Johannes är för kylig och teoretisk i sitt resonerande, kan finna något helt annat hos hans kvinnliga medarbetare Teresa av Åvila. I hennes skrifter möter förvisso mycket av samma andliga insikt som hos Johannes. I jämförelse med Johannes klara systematik är emellertid Teresas framställning spontan och improviserad. Här träder oss till mötes en praktisk, jordnära och humoristisk människa, som på ett direkt och omedelbart sätt talar till sina andliga systrar. De svenska karmeliterna har nyligen låtit översätta och utgiva två av hennes viktigaste skrifter: Den inre borgen och Fullkomlighetens väg (Tågarp & Glumslöv 1974). Att detta i dagens hårda förlagsklimat har varit möjligt, är något av ett evenemang.

Det är omöjligt att här försöka ge en föreställning om det rika innehållet i dessa båda böcker. Bara en sak vill jag här framhålla som något viktigt. De är ägnade att skingra en viss oro, som kan uppstå vid läsningen av viss mystisk litteratur. Där kan man nämligen ibland få det intrycket, att kontemplativa och andra mystiska erfarenheter är något som med nödvändighet hör samman med större kristlighet och helgelse. Man ber med allvar och med hjärtat. Man ägnar sig – några skulle säga som en religionens nybörjare – åt att meditera över de bibliska texterna. Man söker praktisera sin kristna efterföljelse där man är ställd i världen. Men några extraordinära upplevelser har man inte. Det är väl då något fel på mitt andliga allvar? Jag tillhör väl fortfarande de ”köttsliga” och i mysterierna oinvigda? Teresa svarar: ”Det finns många heliga som aldrig har fått veta vad det är att ta emot sådana nådegåvor, och andra har fått ta emot dem utan att därför bli heliga” (Den inre borgen, sid. 150). Till sina egna ordenssystrar säger hon: ”Alla måste således inte vara kontemplativa i detta hus, därför att de alla övar sig i inre bön. Det är omöjligt och det skulle komma den som inte är det att alldeles tappa modet, om hon inte fattade denna sanning, nämligen att kontemplation är något som Gud ger. Eftersom den inte är nödvändig för frälsningen och Gud inte fordrar den av oss, skall hon heller inte tro att någon annan kräver den av henne. Även utan kontemplation kan hon vara mycket fullkomlig, om hon gör vad jag har sagt” (Fullkomlighetens väg, sid. 71). Teresa är kyrkolärare.

”Om hon gör vad jag har sagt.” Ja, därmed är vi tillbaka vid det som var vår utgångspunkt: alla de skilda utbuden, alla de olika religiösa språken. Teresa lär vad alla kyrkans mystiker lär, nämligen att mystik inte är någonting annat än att existentiellt förverkliga mysteriet. Den föraktar inte läran utan lever tvärtom av den. Den försummar inte liturgins ord och tecken utan hämtar sin inre näring ur dem. Den kräver handlingen, därför att den är kärlekens efterföljelse. Den samlar alla utbuden och alla språken i en intensiv brännpunkt. Den tar hela människan i anspråk och tillfredsställer inte bara ett av hennes många behov