Om själen – neurofilosofiska kommentarer

Under senare år har det klassiska kropp-själproblemet plötsligt blivit vetenskapligt intressant även här i landet. Under bara det gångna året har två stora symposier om själen avhållits, ett av Vitterhetsakademin och ett av Folkuniversitetet i Göteborg. Likaså har ett antal böcker om medvetandeproblemet och närliggande filosofiska spörsmål uppmärksammats i den svenska pressen; kanske främst filosofen Daniel Dennets bok Consciousness Explained (1991).

Detta är utan tvekan ett gott tecken. Samtidigt kan man inte undvika att i rapporterna från mötena lägga märke till hur lite som egentligen sades om själva kärnproblemet, om hur man förklarar relationen mellan det subjektiva medvetandet och den objektiva materien; hur det mentala uppstår ur det materiella om det nu gör det. Mest talade man om kringliggande problem: om förhållandet mellan olika processer inom den mentala sfären (som mellan jaget och det undermedvetna) eller förhållandet mellan processer inom den materiella sfären (som mellan olika hjärnfysiologiska processer); eller så nöjde man sig med att konstatera att det aldrig går att förklara kropp-själproblemet.

Samma intryck far man av Dennets bok. Själva kärnproblemet är märkvärdigt avlägset. Mest handlar det om skarpsinniga (om än i mitt tycke lite pratiga) analyser av perceptionspsykologiska problem. Då finns det intressantare tankar i årets skörd av medvetandelitteratur; neurobiologen Gerald Edelmans Brigth Air, Brilliant Fire (1992) och filosofen John Searles The Rediscovery of the Mind (1992) innehåller åtskilliga sådana.

Var står vi i dag egentligen? Vad borde i högre grad ha diskuterats på symposierna? Och vad borde inte ha diskuterats? Här följer några personliga reflexioner som bygger på egna iakttagelser och på de kommentarer jag lyckats komma över. (Vitterhetsakademins möte refererades kortfattat i Svenska Dagbladet den 14 och 18 mars 1992.)

Först bara några ord om begreppen själ och medvetande. Jag bryr mig inte om att här definiera olika former av medvetande. I regel är betydelsen något så när klar ändå. Låt oss här bara se själen som något centralt i det mänskliga medvetandet. Och låt oss anta att det mänskliga medvetandet är något mer än andra arters. Förmågan att reflektera över det egna medvetandet verkar unikt för människan. Bara människan har ett jagmedvetande (liksom ett språk med argumentativa funktioner). Men låt oss inte dra en alltför skarp gräns mellan människa och djur. En mer detaljerad diskussion om begreppen själ och medvetande tror jag inte blir särskilt givande. (Men se Lorenz, 1975, för en intressant användning av begreppen kropp, själ och ande, motsvarande Poppers, 1972, värld 1, värld 2 och värld 3, dvs. en fysikalisk, en mental och en värld av objektiv kunskap.)

Fyra klassiska teorier

Frågan om medvetandet/själen och dess förhållande till kroppen är ett klassiskt problem. Det mesta tyder på att det är förhistoriskt. Rituella begravningar har tolkats så; rituella begravningar antyder en tro på ett liv efter döden och därmed en teori om ett autonomt medvetande, ett jag eller en själ. I själva verket är de största upptäckterna om medvetandet förhistoriska; upptäckten av medvetandets olika nivåer, av det egna jaget, och andras jag, och av att vi alla ska dö. En del av dessa upptäckter gjordes redan av neandertalmänniskan för kanske 60 000 år sedan.

I historisk tid kan de traditionella försöken att lösa problemet grovt klassificeras i fyra familjer (se Popper, 1982):

(1) Man kan helt enkelt förneka all materiell verklighet. Den yttre verkligheten finns inte; den är bara en mental konstruktion uppbyggd av sinnesintryck. Detta var Berkeleys (1685-1753) och Ernst Machs lösning, den radikala immaterialismens lösning.

(2) Eller man kan förneka en mental verklighet. Den mentala verkligheten är bara beteende, en materiell verklighet. Detta var den filosofiska behaviorismens lösning, den radikala materialismens, liksom det är Willard Van Orman Quines lösning (och möjligen var Gilbert Ryles och Wittgensteins; men inte de la Mettries eller Marx’).

(3) Man kan anta att mentala och neurala processer åtminstone i någon mening är oberoende av varandra och växelverkar. Detta var Descartes’ (1596-1650) lösning, liksom det är Karl Poppers lösning.

(4) Eller man kan anta att mentala och neurala processer fullständigt följer varandra, att de är helt och hållet parallella. Det var former av en sådan teori som föreslogs av Leibniz (1646-1716) och Spinoza (1632-1677) som lösning på de motsägelser som finns i Descartes’ interaktionistiska teori, och som i dag i olika varianter totalt dominerar det filosofiska landskapet. En form med mycket gamla anor, i vår tid förespråkad av Pierre Teilhard de Chardin och Alfred North Whitehead, är panpsykismen, teorin att allt materiellt också har en mental ”insida”. En annan form föreslogs av Thomas Huxley (1825-1895), en av evolutionsteorins första förespråkare. Det är epifenomenalismen, teorin att medvetandet är en biprodukt, ett ytfenomen, till hjärnans aktivitet.

Den teori som i dag verkar dominera filosoferandet kring medvetandet, den så kallade identitetsteorin, kan också kallas parallellistisk. Somliga skulle hellre vilja kalla den radikalt materialistisk eftersom den innebär att medvetandet i någon mening (dock inte logisk) är identiskt med aktivitet i vissa delar av hjärnan (sannolikt vissa områden i hjärnbarken), att det mentala är identiskt med en del av materien. Men frågan hur man klassificerar teorin är ointressant här, för kritiken mot identitetsteorin drabbar också parallellismen (och för övrigt handlar klassificeringsfrågan mest om hur man definierar begreppet identiskt och diskussioner om definitioner är sällan givande).

En modern indelning

Ett kanske mer användbart sätt att klassificera dagens vägar att lösa kropp-själproblemet är att se på vilka teoribyggnader som ligger till grund för lösningsförsöken:

(a) En väg bygger på informationsteori/datorteknologi och antar att hjärnan är en dator. Denna väg omfattar olika former av artificiell intelligens (AI), inkluderande det ambitiösa forskningsprogram som går under namnet ”connectionism”.

(b) En annan väg bygger på kvantmekaniken. Förhoppningen är att i lösningen av kvantmekanikens problem finna lösningen på medvetandeproblemet. En sådan position intas av fysikern Roger Penrose i boken The Emperor’s New Mind (1989).

(c) Slutligen finns en biologisk/evolutionsteorerisk väg. Den bygger på att evolutionsteorin spelar en huvudroll för att förstå uppkomsten av ett medvetande. Tänkare som företräder en sådan riktning är Karl Popper (Popper & Eccles, 1977), John Searle (1992) och Gerald Edelman (1992).

Naturligtvis är båda dessa klassificeringar för enkla. De olika vägarna sammanfaller delvis med varandra. Klassificeringen antyder bara tyngdpunkten i lösningsförsöken. Men problemen är nog störst för den sistnämnda klassificeringen där huvudproblemet är att den inte är baserad på själva kärnfrågan om förhållandet mellan medvetande och hjärna. Den går inte att lätt harmoniera med den mer filosofiska klassificeringen.

Neurobiologiska aspekter

Här kan man ställa frågan vad den empiriska neurobiologiska forskningen betytt för synen på medvetandeproblemet. Mycket har hänt sedan den moderna fysiologiska diskussionen började med Descartes’ teori om en växelverkan mellan själ och hjärna i den strategiskt belägna tallkottkörteln på ovansidan av hjärnan. Vi tror inte längre att en synupplevelse uppstår på grund av att en vågrörelse i spiritus animalis inne i de ihåliga synnervtrådarna transporteras upp till tallkottkörteln. Vi tror inte att själva upplevelsen uppstår när vågrörelsen påverkar kritiska hål i tallkottkörtens vägg. Vi kan i dag beskriva processerna för nervimpulstransporten längs nerver med stor detaljskärpa. Vi har en bra teori om impulsen som ett elektriskt fenomen, en elektrisk våg som beror på strömmar av metalljoner genom speciella membranproteiner som vi i dag till och med känner aminosyresammansättningen på. Vi kan beskriva hur mönstret av elektrisk aktivitet förändras när det når hjärnbarken. Men vi har fortfarande ingen bra teori om var och hur den medvetna synupplevelsen uppstår. Redan Swedenborg (1688-1772) argumenterade för att detta skedde i hjärnbarken. Men var i barken? Vi vet i dag en hel del om hur nervcellerna i synbarken är organiserade i olika områden, specialiserade på att bearbeta olika egenskaper hos synfältet: färg, avstånd, rörelser, kontraster. Är en synupplevelse associerad med aktivitet i ett specifikt område? Eller med en växelverkan mellan dem? Eller med aktivitet i kritiska områden i hippocampus, en annan del av hjärnbarken, dit också impulser från andra sinnessystem kommer. Eller är synupplevelsen associerad med synkron aktivitet i nervceller spridda i områdena? Alla dessa hypoteser har förespråkare. Problemen blir ännu mer påtagliga när vi går över till att diskutera ”högre” former av medvetande. Det vi diskuterat hittills gäller ett allmänt medvetande som finns utbrett i djurriket. Men som redan antytts ovan tyder mycket på att människan har medvetandeformer som är unikt mänskliga. Exempelvis ett självmedvetande, ett medvetande om ett jag. Hur är detta kopplat till hjärnan? Sedan länge har språket här antagits spela en nyckelroll. Det mänskliga språket är liksom jagmedvetandet sannolikt unikt mänskligt och det är inte orimligt att språk och jagmedvetande hänger ihop evolutionärt. Sedan Brocas tid (1861) vet vi att talet är associerat med aktivitet i vissa områden av vänster hjärnhalvas bark (Brocas och Wernickes areor). I dag kan vi precisera topologin ytterligare: det finns områden associerade med begrepp, verb och substantiv. Vi vet också att höger halvas bark omfattar områden av betydelse för andra kognitiva kapaciteter än de verbala: formkänsla, musikalitet, matematisk begåvning. Vilken hjärnhalva är då kopplad till jagmedvetandet? Vänster halva? Eller den integrerade aktiviteten i båda hjärnhalvorna? Eller de två halvorna associerade med var sitt separata jagmedvetande? Alla tre hypoteserna har framstående försvarare.

Trots den snabba takten i kartläggningen av hjärnans funktioner på olika nivåer, organisatoriska såväl som molekylära, kvarstår uppenbarligen fundamentala luckor. Framför allt kvarstår lösningen på själva kärnfrågan om hur medvetandet eller jagmedvetandet eller själen är relaterat till nervcellernas aktivitet i hjärnan.

Evolutionsteorin kritisk

Vilken medvetandeteori förklarar då mest? Jag tror själv att evolutionsteorin spelar en nyckelroll, att den är fundamental oavsett vilken av de båda klassificeringarna man använder. Utgångspunkten för ett sådant resonemang är tesen att medvetandet är en evolutionär produkt, att det har selekterats fram under evolutionsprocessen. Få betvivlar väl hjärnans betydelse i den mänskliga evolutionen. Nyckelfrågan är hur det är med medvetandet, med dess karaktäristiska kännetecken som intentionalitet, förmåga att skapa rationella argument och att subjektivt färga tankar (i filosofiska sammanhang diskuterat som qualia-problemet). Antingen är medvetandet en neutral biprodukt till hjärnans aktivitet eller så har det selekterats för att den ger organismen (i det här fallet människan) större chanser att överleva. Låt oss bara se på den subjektiva komponenten i medvetandet. Jag tror det är möjligt att tänka sig avancerat intelligent beteende utan subjektiva upplevelser. En dator kan göra mycket utan att vara medveten. Men den subjektiva komponenten i vårt medvetande finns där, ytterst påtagligt. Jag menar att det är rimligast att anta att den är en evolutionär produkt. Hjärnan kan därför inte enbart vara en dator; den skapar själva subjektiviteten. Och subjektiviteten finns där för att en hjärna som skapar detta fenomen är effektivare i kampen om tillvaron än en hjärna som saknar denna förmåga. Som jag ser det leder detta resonemang fram till en teori om någon form av växelverkan mellan hjärna och medvetande/jag/själ, till en interaktionism.

Liknande argument har använts av Searle i hans välbekanta tankeexperiment om det kinesiska rummet, där slutsatsen blir att syntax inte kan ersätta semantik (Searle, 1980); och av Popper i hans teori om en värld av objektiv kunskap, där slutsatsen blir att en mental värld är nödvändig för att skapa objektiv kunskap (Popper, 1972). Jag tror också att antagandet att vi har en fri vilja och att vi kan göra rationella val leder fram till någon form av interaktionism.

Växelverkan och problemet med kausaliteten

Men en växelverkansteori är trots sin förklarande kraft kontramtuitiv; den går emot vårt fysikaliskt färgade synsätt. Hur kan mentala processer påverka materiella processer? Detta var det problem som Descartes’ dualism stupade på. Som bekant delade ju Descartes upp världen i två substanser, en som kännetecknades av utsträckning, materien eller res extensa, och en som saknade utsträckning, medvetandet/själen eller res cogitans. Descartes’ stora problem var hur en materiell substans (vågrörelse i spiritus animale) kunde interagera med immateriell (själen). Detta är omöjligt om man som Descartes antog att all påverkan sker genom mekaniska knuffar. Descartes var essentialist. Han ansåg att all kunskap skall kunna reduceras till slutgiltiga intuitivt självklara påståenden. Därför var hans lösning av kroppsjälproblemet oförenlig med hans egen teori om kausaliteten. Detta ledde också ganska snart till parallellistiska försök att lösa problemet; till exempelvis försöken av Geulincx (1624-1669), Malebranche (1638-1715), Leibniz och Spinoza, och vidare till våra dagars reduktiva materialism, funktionalism och eliminativa materialism (se Churchland, 1984). Men dessa försök kom, som antytts ovan, i sin tur att få problem med evolutionsteorin.

Slutsatser

Går det i dag att anta en växelverkan mellan medvetande och hjärna, en slutsats som evolutionsteorin verkar kräva, utan att fastna i Descartes’ fälla? Åtminstone Popper menar det. I ett personligt samtal (oktober 1992) antydde han en utväg. Problemet har uppenbarligen att göra med vår syn på kausaliteten. Om man försöker karaktärisera medvetandets egenskaper finner man något oväntat att det faktiskt liknar egenskaperna hos klassiska fysikaliska krafter. I själva verket tycks teorin om krafter inte vara riktigt genomanalyserad. En sådan analys skulle möjligen påverka vår syn på kausaliteten och göra medvetandets växelverkan med hjärnan mindre problematisk.

Det är frågor av denna karaktär jag tycker borde ha synts mer i debatten på symposierna om själen. Men det är också sådana frågor som borde synas mer i den teologiska debatten om själen. Jag tror att varje teori om själen som gör anspråk på att vara fruktbar, vare sig den är teologisk, filosofisk eller antropologisk måste stämmas av mot den neurovetenskapliga kunskapen om hjärnan. För ytterst handlar det om att lösa problemet med motsättningen mellan den vetenskapliga, skenbart maskinmässiga, bilden av människan och den humanistiskt-religiösa bilden av människan med en fri vilja och som ansvarskännande person. Om det inte finns någon fri vilja, som ju en maskinteori av människan innebär, så finns inget ansvar och inga humanistiska eller religiösa värden. Nu tror jag som redan antytts, att det finns starka skäl att anta att vi har en fri vilja, att vi kan göra fria och rationella val. Men jag tror också att det är många som tror motsatsen. Detta på grund av de materialistiska medvetandeteoriernas intuitivt övertygande kraft. Det är ju intellektuellt oerhört tilltalande att principiellt kunna reducera all kunskap till generella universella lagar. Och de materialistiska medvetandeteorierna (den radikala materialismen och parallellismen) omfattar tesen att medvetandet kan reduceras till materiella processer och därmed till fysikaliska lagar. Det essentialistiska, reduktionistiska programmet har alltid haft och har fortfarande en oemotståndligt lockande kraft.

Men samtidigt som jag tror att den ”naturvetenskapliga” maskinbilden av människan är felaktig tror jag att den ”naturvetenskapliga” metoden är överlägsen alla andra metoder att skaffa kunskap, även om det inte är den enda. Popper (Popper & Eccles, 1977) har visat att det finns två principiella metoder att kritisera ett påstående. Den ena kallar han vetenskaplig (scientific) och innebär att dra logiska slutsatser från påståendet och sedan försöka finna oacceptabla konsekvenser. Den andra kallar han filosofisk och innebär att försöka påvisa att påståendet inte går att bevisa; att premisserna inte går att bevisa eller är självklara. Nästan all naturvetenskaplig forskning följer den första metoden och nästan all filosofisk forskning följer den andra. Men medan den vetenskapliga kritiken har visat sig oerhört fruktbar och gett oss det mesta av den kunskap vi har om världen, så har den filosofiska kritiken inte gett särskilt mycket; den är enligt Popper bara ett irrbloss (”a will-o-the-wisp”; Popper & Eccles, 1977). I en nyutkommen samling av essäer och föredrag kritiserar Popper (1992) filosofin för att isolera sig från övriga vetenskaper, vetenskaper som borde utgöra dess naturliga samtalspartner och inspirationskälla. Är detta också teologins problem? I så fall är det stor skada. Jag vill gärna tro att inget i dag är viktigare än att återupprätta dialogen mellan filosofi/teologi och naturvetenskap. Men jag tror också att grunden för en sådan dialog måste vara insikten att all kunskap om världen är osäker. Detta är kanske en självklarhet, men det är inte den bild jag får i filosofiska/teologiska resonemang. All kunskap är hypotetisk. Även den religiösa. Alister Hardy (1975) talar om en experimentell tro. Först ur en dialog med naturvetenskapen tror jag en djup filosofisk/teologisk reflexion över världen och människan kan växa fram.

Litteratur

Churchland PM (1984) Matter and Consciousness: A contemporary introduction to the philosophy of mind MIT Press.

Dennet D (1991) Consciousness Explained. Little, Brown & Co. Edelman G (1992) Bright Air, Brilliant Fire. Allen Lane, Penguin Books.

Hardy A (1975) The Biology of God Taplinger Publishing Company. Lorentz K (1985) Det mänskliga förfallet. Norstedts.

Penrose R (1989) The Emperor’s New Mind. Oxford University Press. Popper KR (1972) Objective Knowledge. Clarendon Press.

Popper KR (1982) The Open Universe. Routledge. Popper KR (1992) In Search ofa Better World. Routledge. Popper KR & Eccles JC (1977) The Self and It’s Brain. Springer International.

Searle J (1980) Minds, Brains and Programs. Behavorial and Brain Sciences, 3:450-456.

Searle J (1992) The Rediscovery of the Mind. MIT Press.