Om skärselden och andra hinsides ställen

Den minerade mark som eskatologin (läran om de yttersta tingen) utgör beträddes under förra året inte mindre än två gånger av Vatikanen. Den 19 januari undertecknade påven Benedictus XVI ett dokument från den internationella teologkommissionen med titeln ”Hoppet om frälsning för de barn som dött odöpta”. Detta dokument ifrågasätter starkt den klassiska uppfattningen om Limbo. Pressens rubriker, som vittnar om stor okunnighet, berättade att nu hade påven rent av avskaffat både skärselden och helvetet. Uppståndelsen var anmärkningsvärd eftersom påven inte uttryckligen hade ställt sig bakom texten, än mindre själv hade författat den. Trots allt hade han gett grönt ljus för att publicera ett arbete som utförts av en underavdelning till Vatikanen.

Nästan tio månader senare, den 30 november, undertecknade han sin andra encyklika Spe salvi, där han ägnar det kristna hoppet en djup teologisk reflexion. I den tredje delen av encyklikan berörs ”Domen – en övning i att hoppas”. I fråga om tolkningen av skärselden ansluter han sig där till några nyare teologer som avvisar den traditionella eskatologin, det vill säga läran om ett förvaringsställe. Det är möjligen en ny ståndpunkt av läroämbetet fast medierna den här gången knappast observerade det. Hur som helst tycks vissa eskatologiska frågor ha hamnat i fokus ”på högre ort”. Dessa lärosatser i dogmatiken har alltid intresserat människor, men idag kan man väl misstänka att de traditionella eskatologiska utsagorna snarare uppfattas som kuriösa hinsidesmytologier än som realistiska föreskrifter för de troende. De båda nyheterna från Vatikanen kan inte minst på grund av detta vara skäl nog att reflektera över utvecklingen, att tänka över ödet för den kristna människa som inte, som de fullkomligt heliga, genast kommer till himlen, men som inte heller är ett djävulens rov och raskt måste krypa in i helvetet, utan den människa som inte är helt god och inte heller helt ond vilket väl gäller de flesta människor som skiljs från denna världen.

Att leva vidare mellan himmel och helvete

För att komma dithän måste vi göra något som med rätta känns lite pinsamt, nämligen börja med Adam och Eva. De är viktiga bara som kodnamn i människosläktets begynnelse (de första människorna), som personifikationer av frälsning och förtappelse. Människor har sedan evärdliga tider föreställt sig ett liv efter den fysiska döden. Det kan man se av begravningskultur och dödskult. Oftast är det relaterat till den dödes moraliska halt under livstiden. Men inte alltid. I judendomen finner man denna relation först i Mackabeerböckerna som tillkom under andra århundradet före Kristi födelse. Man kan urskilja två skäl. Det ena är att besinna Guds trofasthet: Gud, som älskat människan som han skapat till sin avbild, kan inte bara låta henne försvinna i ett intet. Det andra är inbegripet i teodicéproblemet: det finns så oändligt myc-ket lidande och orättfärdighet som är så selektivt fördelat i världen att det inte går att föreställa sig att det helt ostraffat ska kunna fortsätta så för alltid. Då någon utjämning uppenbarligen inte äger rum här, måste en sådan ske hinsides. Konsekvensen: medan de döda i de tidigare avlagringarna av judendomen urskillningslöst fick vegetera, och inte leva i verklig mening, i sheol, en dyster skuggvärld, möter oss i det verkningshistoriskt utslagsfällande Matteusevangeliet himlen som lön för de goda och helvetets eld som straff för de onda.

På denna punkt måste vi än en gång besvära Adam och Eva. Enligt Genesis hade de syndat mot Gud. I den patristiska teologin uppstår tanken att när deras efterkommande likaledes syndar så gör de det inte bara som en följd av stamföräldrarnas dåliga exempel utan därför att synden räknas som deras arv. Man föreställde sig detta mycket drastiskt. Eftersom alla människor härstammar från Adam befann de sig på sätt och vis redan i hans testikel. Eftersom syndafördärvet omfattade hela den människa som Adam var, var också hans säd, alla människor alltså, drabbade av skadan. På 400-talet utvecklade Augustinus av Hippo (d. 430) läran om arvsynden. Utgångspunkten var doppraxis och ett missförstått bibelställe.

De odöpta barnens öde

Därmed närmar vi oss problemet med de odöpta barnen. Att dopet skulle ske ”till syndernas förlåtelse” (Mark 16:15 f.) ansågs som nödvändigt för frälsningen. I sinom tid hade spädbarnsdopet slagit igenom. Om man med synd avser personlig skuld blir det nödvändiga med barndopet obegripligt. Småbarn kan inte synda. Var dopet ändå nödvändigt måste det finnas en annan typ av synd. I Romarbrevet 5:12 finner Augustinus att i Adam har alla människor syndat. Tyvärr uppfattade han inte den grekiska originaltexten rätt. I den står det nämligen inte så. Man skulle emellertid kunna tolka den latinska Vulgatatexten, som han hade tillgång till, på så sätt. Mörkret skingras och småbarnen måste döpas, eftersom de som Adams efterkommande är syndare och eftersom de är behäftade med arvsynd. Om dopet likväl är oeftergivligt för att komma till himlen, är det logiskt att säga att barn som dött utan sakramentet inte kunde släppas dit in (och vid den tiden var väl spädbarnsdödligheten mer regel än undantag). Eftersom det förutom en himmel bara fanns ett helvete så är det logiskt att dra slutsatsen att det var i detta helvete som de hamnade. Men trots allt, menade Augustinus tröstande, så behöver de bara lida ett ringa straff (mitissima poena).

Läran om att barn som dött odöpta inte fick komma in i himlen blev teologiskt allmängods. Att den aldrig definierades som dogm lade man knappast märke till. Den hade mycket praktiska effekter. Föräldrarnas mest prioriterade åtgärd måste bli att barnet omedelbart döptes. Till nöds måste en läkare nöddöpa barnet med en vattenspruta in i livmodern. Detta fick prästkandidater lära sig så sent som på 1950-talet. Var allt för sent så var föräldrarna övertygade om att de aldrig mer skulle få möta sitt barn varken i skärselden eller i himlen, eller (sedan medeltiden) i helvetet. Barnet fick inte begravas på kyrkogården utan det skulle grävas ner i ovigd jord.

I helvetet var spädbarnen åtminstone inte ensamma. I Augustinus föreställningsvärld var mänskligheten en hop av fördömda (massa damnata). Också detta är konsekvent. För det första är himlen tillgänglig bara för de döpta. De allra flesta människor dör emellertid odöpta. För det andra kommer av den ringa mängden döpta bara helgonen ditin. De allra flesta kristna är belastade med synd. Därför återstår bara en liten rest av utvalda. Men då och då frågade sig själasörjaren Augustinus om det ändå var möjligt att förena en sådan stränghet med Guds godhet och kärlek. Jo, det menade han, eftersom principen är rättfärdighet. Synden är ett avvisande av Gud och därför något så förskräckligt att den rättfärdige Guden måste bestraffa den – och det med en förblivande gudsfrånvaro och till detta kommer förskräckliga plågor. Tyända från det att arvsynden kom in i världen var villkoret för att vara människa identiskt med att vara utan Gud och därför kan Gud till och med förutbestämma (predestinera) människor i förväg till helvetet. För de saliga var allt som det skulle; de kunde ändå glatt prisa Guds rättfärdighet.

Eskatologin från Hippo var inte den enda som gällde i den tidiga kyrkan. Det fanns ett alternativ som utvecklats av de östliga teologerna. De var uppfyllda av en stark pedagogisk drivkraft. Kristendomen är för dem ett fortskridande allt närmare Guds oändliga kärlek som möter oss utan täckelse i himlen. Uppståndelsen från de döda är den mänskliga existensens fulländning. Givetvis var de också medvetna om männi-skans syndabenägenhet och de hade klart för sig att den heliga Skrift talade om syndastraff. Men de tolkade dessa straff på samma sätt som när föräldrar och lärare straffar olydiga barn. De var en sorts terapi eller pedagogik. Den främste företrädaren för denna uppfattning var Origenes (d. 253/254). Han såg det kristna livet som en pågående uppfostringsprocess som ledde till ett mål och målet var skådandet av Gud som är den högsta sanningen och skönheten. Den utvecklingen kan vara mycket smärtsam. Den eld som Paulus nämner i sammanhanget (1 Kor 3:12–15) föreställde han sig bildligt: ”Syndaren tänder själv sin egen elds låga och kastas inte in i någon eld som någon annan har tänt eller som funnits före honom” (De princ. 2, 10, 4). Enligt hans mening skulle det motsäga Guds pedagogik om det skulle finnas eviga straff. För övrigt måste följande gälla som en hermeneutisk princip för allt som rör temat: ”Det tycks mig som om man inte skulle kunna fälla något omdöme om det, eftersom jag inte vet, och framför allt eftersom ingenting står skrivet om det” (Comm in Joh 28, 8, 863 f.f.). Därmed förnekar Origenes således ett evigt helvete. Därmed existerar liksom i den äldre judendomen sist och slutligen en enda eskatologisk plats – med det undantaget att den inte är fylld av dyster hopplöshet utan den strålar av den klara ljuset från kärleken. Facktermen för denna teori är apokatastasis, ett återställande, en nyordning. Kyrkorättsligt har denna uppfattning åtskilliga gånger avvisats till exempel vid synoden i Alexandria 399, regionalsyoden i Konstantinopel, femte konciliet i Konstantinopel. Även protestantismen tar avstånd från den i Confessio Augustana.

I Västerlandet stannade man således för Augustinus eviga, oföränderliga hinsides tvåplatslösning – i varje fall tills vidare. Helt passiva förhöll sig nämligen inte Origenes teorier. De heliga (valde boni) hamnade förstås i himlen efter sin död, och syndarna (valde mali) kom till helvetet. Men hur gick det för majoriteten av de kristna som varken hör till den ena kategorin eller till den andra? Non valde mali/boni kallas de som varken är väldigt onda eller goda människor. Sådana tankar förekommer visserligen hos Augustinus, men han fullföljer dem inte.

Under tiden anmälde sig ytterligare ett problem. Bibelns antropologi är monistisk. Människan är en helhet och i henne måste man skilja olika, genom gudsrelationen karaktäriserade, skikt åt. När någon dör, dör han helt och hållet och blir av Gud belönad i himlen eller bestraffad i helvetet i relation till det liv han har fört. När kristendomen utvecklades i den grekiska sfären övertog teologerna Platons människobild. Enligt denna består människan av en materiell, dödlig kropp och en andlig, odödlig själ. Till följd av påskens händelser bekände sig de kristna från första början till en generell uppståndelse från de döda, det gällde hela människan. Betecknande nog heter det i den allmänna trosbekännelsen: ”köttets uppståndelse” (carnis resurrectionem). Det var något speciellt som inte längre var platonskt: alla var övertygade om att själen skulle leva vidare men absolut inte om ett liv i köttet. I motsats till den grekiska antropologin skulle den kristne, så trodde man, väckas på den yttersta dagen och återigen förenas med själen i evighet. Men hur skulle det vara fram till dess? Var befann sig själen mellan döden (och den därpå omedelbart följande speciella domen) och tidens slut (med den yttersta domen)? Ytterligare en fråga blir här brännande. Själen visste från och med den individuella domen vilket slutgiltigt öde som den skulle vederfaras och den skulle genast föras vidare. Kroppen skulle den möta först efter den allmänna, yttersta domen i och med alla dödas uppståndelse. Måste det därför inte finnas en icke förintande uppehållsort för själarna? Lösningen låg i teorin om ett ”mellantillstånd”, som förutsatte ett någonstans ”emellan”. Själarna bidade intill den yttersta dagen försatta i ett icke-kroppsligt tillstånd endera fördömda eller saliggjorda. Men hur det egentligen förhöll sig med de non valde mali framstod nu omedelbart som ett tredje problem.

Fem hinsides bestämmelseorter

Redan i den äldsta kyrkan antyds problemet. Åtminstone en tredje bestämmelseort förutsattes uppenbarligen. Men det var först på 1100-talet som frågan blev akut och ledde till en avsevärd ombyggnad och nybyggnation av den hinsides världen. Två, eller tre skulle jag säga, nya boningar fick lov att inrättas. Inte bara de odöpta, döda barnen krävde en vilostad. Man tänkte också på det gamla förbundets rättfärdiga och de heliga hedningar som avlidit före långfredagen. Den fullt utbyggda hinsidestopografin kan vi lära känna i boken Compendium theologicae veritatis av dominikanen Hugo Ripelius (1268). Där förekommer fem olika hinsides bestämmelseorter, en, det vill säga paradiset, är avsedd för de saliga.

De återstående fyra är förvaringsplatser för bestraffning. Så länge som man ansåg att jorden var en skiva, var dessa förlagda till underjorden, när man anammade jordklotet förlades de till globens inre. Ner-ifrån och upp fanns det: 1. helvetet för de fördömda som inte fick skåda Gud (poena damni) och fick lida kroppsliga straff (poena sensus). Platsen hade liksom himlen endast en ingångsport men ingen utgång. Såsom himlen äger denna ort evigt bestånd. 2. Limbus puerorum (infantium, parvulorum) är bestämmelseorten för de odöpta döda barnen och där råder ett yttre och ett inre mörker (poena damni) men saknas poena sensus. Denna ort äger också evigt bestånd, det vill säga saknar utgång. 3. Locus prugatorius (purgatorium, skärselden) där vistas de döpta ”halvonda” intill dess de är renade (purgari). På samma sätt som de fördömda måste de lida dubbelt (poena damni och poena sensus) men bara för en tid. Därför härskar ett yttre mörker men inte ett inre. Således har skärselden en ingång från jorden och en utgång riktad mot himlen. 4. Limbus patrum tillkom för de förkristna rättfärdiga som fick lida poena damni, men inga kroppsliga straff (poena sensus), i princip samma situation som för de odöpta döda barnen. Även denna bestämmelseort hade bara en ingång och ingen utgång. Men trots detta talar man om den i ett tempus för förgången tid, eftersom Kristus på långfredagen under tiden mellan sin död och uppståndelse steg ner och förstörde dess port med våld och befriade dem som befann sig där. Trosbekännelsen uttrycker detta med orden nedstigen till dödsriket (descensus ad inferna eller ad inferos). Sedan dess är denna hinsides boning tom.

Av dessa fyra dystra vistelseorter intresserar vi oss här bara för nummer 2 och nummer 3. Låt oss först se på Limbo puerorum. Ordet limbus betyder utkant eller rand och syftar på att det var fogat till helvetet som en marginalzon. Det skrämmande består i att denna boning tycktes vara utan hopp. Men jämfört med skärselden är den uthärdlig. I skärselden lider själarna i grund och botten samma kval som de som befolkar helvetet. Däremot skiljer sig dessa från både limbos och helvetets innevånare genom att de stundtals hyser hopp om att fasorna en gång ska ta slut. Skärselden visar sig därmed var en kompromiss mellan Origenes och Augustinus eskatologi; å andra sidan strider det mot den tidigare principen om att det i och med döden inte finns någon möjlighet att förändra sin sedliga status inför Gud. Dessutom kan inte bara syndaren vara aktiv i luttringsprocessen utan det kan också de efterlevande. Skärseldsläran har sedan medeltiden blivit en faktor av avsevärd ekonomisk betydelse. För att skydda sig själv inför den renande elden och dra undan de sina från den i förtid kunde man instifta olika former av hjälpmedel: genom att skänka till exempel dyrbara sakrala föremål, ja till och med bekosta hela kloster eller kyrkor; man kunde belöna präster för att läsa mässor. Drivkraften var en skräck för det mörka hinsides som vi knappast kan föreställa oss idag.

Emellertid var det bara katolikerna som hyste en sådan skräck. De ortodoxa visste inte av skärselden och inte heller protestanterna. Inom ortodoxin hade snarare Origenes teori om apokatastasis vunnit spridning; arvsyndsläran saknades också. Den kritiserades på grund av bristande förankring i bibeln. Så gjorde också reformatorerna; dessutom tog de anstöt av prestationstänkandet som de uppfattade ligga bakom bruket att hjälpa de döda. Den latinska kristenheten lät sig tvärtemot styras av ett stängt juridiskt tänkande.

Med den nyare tidens inbrott intensifierades den process som Michael N. Ebertz ironiskt benämnt ”civiliserandet av Gud”. Medan predikanterna inte lämnade sina åhörare i fred i den bemärkelsen att de tog till en mer lättsmält förvaringspedagogik var teologerna måna om en styv, rigorös eskatologi. Denna trend nådde sin kulmen under den and-ra hälften av förra seklet: Gud är inte längre den högste juristen utan den största kärleken. På så sätt avlägsnades tanken på förväntade hinsides straff. Självklart håller alla teologer fast vid att helvetet verkligen existerar, eftersom man annars inte skulle kunna hävda att människan verkligen har en fri vilja. Helvetet framställs som en realistisk möjlighet för alla människor som medvetet framhärdar i att helt vända sig bort från Gud – om sådana människor finns förblir osagt.

Detta drag av mildhet gynnar också limbo-barnen och själarna i purgatorium. Efter hand har existensen av limbo börjat förnekas. Det preliminära bokslut som den påvliga teologkommissionen lade fram i sin studie 2007 kan ses i detta sammanhang. Skärselden som en gång var en exakt parallell till helvetets eld blir numera en uppehållsort som visserligen erbjuder ett smärtsamt ”eftermognande”, men lika fullt utan kroppsliga straff. Yves Congar OP beskriver skärselden till och med som en befrielseprocess. Denna nya syn är inte någon exklusiv teologisk skarpsinnighet utan den uttrycks klart efter Andra Vatikankonciliet i de liturgier som förekommer i samband med ett dödsfall. Påsken sätter sin prägel på den syn på döden som betonas, den yttersta domens karaktär av straff skjuts åt sidan och Guds godhet ställs i centrum.

Sammanfattningsvis kan man konstatera att vi står vid en vändpunkt där man omprövar eskatologin. Detta har medfört en befrielse för många kristna och undanröjt en tidigare ofta rent patologisk fruktan för livet efter detta. Andra anser att detta ”uppmjukande” inte bara är en stor fara utan rent av en heresi. Vad kan man då idag på ett välgrundat sätt säga om existensen efter döden?

Några principer för eskatologiska utsagor

Trons värld är inte alls eller endast bristfälligt tillgänglig med de normala instrument som vi har för att skaffa oss kunskap. I läran om de ”yttersta tingen” gäller det med nödvändighet. ”Vi förkunnar, som det står i skriften, vad inget öga sett och inget öra hört och ingen människa anat, det som Gud har berett åt dem som älskar honom” (1 Kor 2:9). Den eskatologiska slutpunkten undandrar sig helt vår kunskap: vi vet alltså inte heller vad Gud har berett åt dem som inte älskar honom. En sådan diskretion i den heliga Skrift är otillfredsställande för oss. Därför vände sig teologerna tacksamt till en mängd brokiga källor från äldre tider som beskrev visioner och hinsides utflykter och de kunde med hjälp av detta tillfredsställa nyfikenheten. Givetvis är det materialet inte alls bindande. Men eftersom det kristna trosinnehållet omfattar övertygelsen om ett liv efter döden, om en vedergällning och om att det onda i historien ska ställas till rätta är eskatologiska reflexioner och utsagor oundvikliga. I detta sammanhang är, som i andra, utsagan i första Petrusbrevet, om att alltid vara beredd att svara var och en om sitt hopp, förpliktande för en kristen (1 Pet 3:15). Men utifrån de presenterade premisser-na följer vissa regler varav några ska behandlas här.

Eskatologiska utsagor grundar sig på extrapolationer. Eftersom det inte finns någon ren kunskap om det hinsides är det i vår position med den här tillgängliga kunskapen bara möjligt att göra en ”prognos” i form av spekulativa utsagor. Dessa källor kan, om de är empiriska eller icke-empiriska, till exempel vara av teologisk art. Resultatet är i vart fall en öppen, alltså ofullkomlig insikt om det som kommer efter döden. Resultatet är ofullkomligt eftersom bristfälligheten gäller generellt för extrapolationer och speciellt för den eskatologiska världen.

Av speciellt stor betydelse är den gudsbild som en eskatologisk uppfattning företräder. Här rör man sig så att säga direkt i den gudomliga sfären. Som alltid då man talar om Gud måste man på ett exakt sätt följa de regler som gäller när man använder analogi. Man måste redovisa om man menar att Guds ”huvudegenskap” är rättfärdighet eller kärlek, vrede eller mildhet och hur dessa begrepp ska definieras, vilka samband det finns mellan dem och vad det innebär att man tillskriver Gud dem.

Eskatologiska utsagor är med nödvändighet speciellt anvisade att använda metaforer. Det ligger i linje med trons väsen i sig, men det stämmer uttryckligen när tron relateras till den absolut icke sinnliga världen. Bilder måste man konsultera i varje ögonblick då man vill komma åt sakinnehållet, det tidsbundna, bildelementen, jämförelsepunkterna osv.

Ofta har man bortsett från detta i eskatologin. Medan man i kristologin och treenighetsläran utarbetat i högsta grad abstrakta lärosatser, övertog man under de första kristna århundradena sitt bildmaterial om eskatologin nästan oreflekterat och tolkade det som sakförhållanden. Konsekvenserna blev abstrusa. Ett exempel: eftersom de flesta männi-skor skulle bli fördömda och deras mängd ökade efterhand, måste det bli trångt i helvetet och som ytterligare ett straff vid sidan om, ökade stanken. Den nya tidens spekulationer är mer återhållsamma men med mindre verklighetsförankring och inlevelse.

Eskatologiska existensformer saknar plats i tid och rum. Ty båda dessa kategorier hör ihop med existensen av en materiell kropp i en materiell värld. Den som dör mister båda. Om det finns en existens efter döden måste den förstås som en existens utan hemort i tid och rum.

Det är utomordentligt svårt och man har inom eskatologin knappast försökt att tänka så. Fastän ”själarna i skärselden”, utifrån att man förutsätter ett ”mellantillstånd”, måste sakna kropp, tänkte man sig att de likafullt hade en sorts kropp som på något sätt också krävdes för de kval som elden åstadkom. Helt obesvärad likställde man hinsides tillstånd med hinsides platser ”i” vilka själakroppen vilade som i någon typ av container. Tas regeln på allvar är föreställningarna om ett temporärt mellantillstånd med tillhörande mellanlagring (i skärselden) lika svåra att motivera som föreställningarna om en dom i två omgångar. De utgår från det som gäller för de levande människorna om tidens förlopp, inte för de döda. För dem väntar ett annat tillstånd av liv i vilket Gud också lever, men inte i tiden utan i evigheten. (I analogi med det gudomliga aeternitas talade skolastikerna beträffande de döda om aeviternitas. Genom en sådan förskjutning av de olika tillståndens former kvarstår möjligheten och nödvändigheten att be för de döda oförändrad. Bönen riktar sig från det vi uppfattar som vår linjära tid till Gud som inte är tidsbunden utan evig.)

Det som extrapoleras i de eskatologiska utsagorna kräver en noggrann analys utifrån relevanta icke-teologiska förutsättningar. Man måste redovisa de kulturella, andliga, juridiska, ekonomiska, filosofiska betingelser som gällt när de eskatologiska utsagorna tillkommit. Föreställningen om själarnas mellanförvaring någonstans förutsätter en antropologisk dualism. De tilltänkta straffen, både där och senare slutgiltigt, speglar den rådande rättskänslan till exempel i ius talionis, där gärning och vedergällning motsvarar varandra, snarare än det moderna resocialiseringstänkandet med humanare drag i vår tid. Den internationella påvliga teologkommissionens dokument hänvisar också till detta; den tillför dessutom begreppet sensus fidelium, de troendes förståelse, som en faktor.

Eskatologin är inte något specialfall av dogmatiken utan den hör samman med hela dogmatiken och alla dess utsagor. Dessa är inte satser som löper parallellt utan de konvergerar i ett och samma skeende, nämligen Guds personliga kärlek till människorna. Härmed har man funnit centrum eller den hierarkiska principen varifrån eskatologin ska konstrueras.

Bibliska och läromässiga eskatologiska texter får inte läsas som protokoll utan måste sättas in i den kontext som hela teologin utgör. När det vatikanska dokumentet talar om limbo nämner det communio-ecklesio-login samt den teologi som speciellt behandlar hoppet och teologin om Guds barmhärtighet. Så här skriver man: ”Vi har försökt att avläsa tidens tecken och tolka dem i ljuset av evangeliet. Vårt resultat lyder: de många ovan nämnda faktorerna erbjuder allvarliga motiv av teologisk art som gör att man kan hoppas att odöpta döda barn räddas och kan fröjdas i det saliga skådandet av Gud. Vi vill betona att det här handlar

om ett motiv som är föremål för hopp och bön inte om något som kan fastställas med säkerhet.”

Av traditionens mörka hinsidesorter återstår uppenbarligen föga, när man beaktar eskatologisk hermeneutik, men det katolska ”specialfallet” skärselden räknar man fortfarande med. Måste man fortfarande obetingat hålla fast vid det?

Guds rättfärdighet och kärlek i fulländningen

Det grundläggande budskapet i kristendomen lyder: Gud har skapat människan och hennes värld av kärlek. Om man uttrycker det med en mer gammaltestamentlig diktion: förbundet är grunden för skapelsen. Nya testamentet tillfogar: det gäller faktiskt också syndafallet. Gud älskar människorna så oändligt att han, då han sände dem Guds Son, följde dem ner i det ondas understa avgrund för att befria dem till gemenskap med sig själv, ur honom som de utgått som skapade varelser. Det är den yttersta meningen av att Kristus är ”nedstigen till dödsriket”. Eskatologin är i själva verket bara en dimension av Guds mångskiftande handlande i och för världen. Ur hans perspektiv sägs: ”Gud, vår frälsare vill att alla människor skall räddas och komma till insikt om sanningen. Gud är en, och en är förmedlaren mellan Gud och människor, männi-skan Kristus Jesus, som gav sig själv till lösen för alla” (1 Tim 2:4–6).

Det är den kristologiskt osvikliga läran om Guds generella frälsningsvilja. Guds kärlek blir konkret i viljan att frälsa alla människor. Inga undantag förutsätts uppenbarligen – allra minst från Guds sida. Men vad betyder egentligen Guds vilja? Vi människor vill också: vi vill verkligen och i sanning uppnå det åsyftade. Men nästan alltid misslyckas vi. Någon kan i den renaste och heligaste kärlek tycka om en annan person. Men med en brutal realism tillägger formuleringen i äktenskapslöftet ”tills döden skiljer er åt”. Det är den yttersta gränsen för all mänsklig kärlek. Den uppnås bergsäkert. Man kan hjärtligt och uppriktigt önska en annan person allt gott, all välsignelse och lycka. Normalt har man knappast något inflytande över att det blir så. En sådan konstitutiv villkorlighet och relativitet i en viljeakt kan inte uttryckas av Gud. Om Gud skulle vilja något och det inte skedde skulle Gud förlora sin suveränitet, sin allmakt, ytterst sin gudomlighet. Den första meningen i första kapitlet i Första Moseboken klingar välbekant för alla som hört den: ”Gud sade: ’Ljus, bli till!’ och ljuset blev till. Gud såg att ljuset var gott” (1 Mos 1:3 f.). Och så fortsätter det. Gud vill och det han vill sker eller blir till och det blir gott. Vi törs sluta oss till att om Gud vill att alla människor ska räddas så blir det så. Med alla menas alla människor utan undantag. Ingen kan uteslutas.

Den som förutsätter att helvetet är evigt måste besvara följande frågor: 1. Hur förhåller sig denna tes till Guds generella frälsningsvilja? 2. Hur kan Gud förbli historiens suveräne Herre om några skapade varelser drar sig undan hans herravälde i evighet? 3. Hur kan man tala om en universell frälsning genom Kristus om denna inte sist och slutligen förverkligas, eftersom några få eller många utesluter sig eller blir uteslutna från den? 4. Hur kan Gud vara ”allt överallt” om det onda och de onda dessutom finns, alltså det som är helt olikt honom i evighet?

Men härmed är inte allt utrett. Det onda i världen är ett faktum. Det kan inte göras osynligt eller glömmas bort – inte heller i den hinsides världen. Då vore Gud orättvis mot offren och i allra högsta grad grym. Den uppenbara kollisionen mellan barmhärtighet och rättfärdighet i Guds handlande är den mest förargelseväckande förebråelsen som principen om barmhärtighet ser sig utsatt för, kravet på rättvisa i världen är den verkliga anstöten i den eskatologiska reflexionen.

Benedictus XVI hävdar: ”Jag är övertygad om att frågan om rättvisa är det egentliga, i vart fall det starkaste argumenten för det eviga livet … att historiens orättvisa ska få vara det sista ordet, gör det nödvändigt och fullt begripligt att Kristus ska återkomma med det nya livet” (Spe salvi).

Medan det onda ännu existerar kan man inte föreställa sig saligheten. Det är just i detta sammanhang som lärosatsen om skärselden kommer in i bilden. I regel har man de till hälften onda människorna i tankarna, som vi sett. Det står i relation till den traditionella individualistiskt insnävade eskatologin. Men man måste beakta mänskligheten i dess helhet och hela mänsklighetens historia. Benedictus konstaterar resignerat men realistiskt:

”Eftersom människan alltid äger sin frihet och eftersom hennes frihet alltid också är skör, kommer aldrig det godas rike att kunna inrättas slutgiltigt i denna värld … Skulle det finnas strukturer som skapade en bestämd oåterkalleligt god världsordning så skulle människans frihet upphävas och därmed vore det i grund och botten inte några goda strukturer” (Spe salvi).

Av detta följer att före det slutgiltiga inrättandet av det godas rike krävs ett omfattande skapande av ”goda strukturer”. Här får läran om skärseldens mening sin belysning.

Hur sker detta ”skapande” i praktiken? Inte genom att människorna renar sig själva. Det förmår de inte. Det förverkligas av Gud i det levande mötet med honom. När hela mänsklighetens, tillsammans med den enskildes, fulländning bryter in kommer han att kunna uppfattas som varats fullhet, som verklighetens förtätning, som enligt skolastisk tradition är identisk med det godas förtätning. Inför denna godhet kommer all annan icke-gudomlig verklighet likaså att uppfattas men inte som fullhet utan som brist i tillvaron, som det godas undflyende. Det är Guds dom. Ur mänskligt perspektiv ser det ut som om den mänskliga synden alltid representerar en förövare, syndaren, och offret för förövaren (varigenom synden helt igenom blir till synd). Det är inte särskilt viktigt om förövarens offer är medmänniskorna eller miljön eller gärningsmannen själv. Överhuvudtaget har just den obalans åstadkommits som världens icke goda strukturer åstadkommer. De kan inte röjas undan bara genom försoningsgester. Hur kan man förlåta den som mördat ens barn? Förmodligen bara om man själv är mycket helig. Och lika fullt förblir barnet dött.

Vi får hoppas

För att försoning ska kunna komma till stånd för alla människor måste obalansen röjas undan. Detta är bara tänkbart om förövaren i närvaro av Guds heliga verklighet och offrets oupphörliga smärta blir fullkomligt medveten om den egna bristande heligheten, orenheten och ondskan, den egna existensens skevhet och krampaktighet och alla de yttringar som följer av detta. Det har en djup innebörd att konstnärer framställer invånarna i de mörka hinsides boningarna nakna. Inför Guds anlete blir allt som döljer och gömmer så att säga avbränt. Redan hos Paulus förekommer ordet eld (1 Kor 3:12–15). Människan framträder som hon är.

Härmed finns blott ytterligare ett enda alternativ: förövaren håller stånd och förblir förövare och inget annat. Så kan Guds förlåtelse inte nå fram till honom. Han har dömt sig själv för alltid. Eller också accepterar förövaren sin ondska som ett fel. Han förblir även i detta fall förövare men han blir samtidigt och i fortsättningen ett offer för sin gärning. Det är i själva verket ett oerhört smärtsamt och tungt medvetandetillstånd som bara kan utstås av den som vänder sig till Guds nåd, en Gud vars rättfärdighet övergår i kärlek. Vi får hoppas (inte mer än så) att Gud segrar och därmed den alternativa hypotesen. I en sådan situation med en osminkad och av ånger präglad bekännelse står förövaren nu i samma position som den som han genom sin synd tillfogat sorg och lidande. Han lider med och kan i detta lidande bli ett medlidande objekt för alla andra offer, också dem han själv har gjort därtill. Guds rätt-färdighet frigör alla människors kärlek, den som en gång blev förövaren och det förblivande offret. De kan nu, eftersom deras blickar kan mötas på samma nivå, förlåta varandra och försonas. Erfarenheten av samma lidande, samma smärta förenar dem, och framför allt erfarenheten av Guds barmhärtighet, som alla på samma sätt, och alla i samma mån, behöver för att bli värdiga sin gemenskap, himlen och saligheten.

”I smärtan i detta möte”, säger encyklikan Spe salvi, ”då det orena och sjuka i vår tillvaro framgår finns räddning. Hans blick, hans hjärtas beröring helar oss i en speciell smärtsam förvandling som genom eld. Men det är en salig smärta, då hans kärleks heliga makt brännande genomtränger oss, så att vi slutligen blir oss själva och därigenom helt och hållet Guds.”

Hos honom är alla på samma sätt hans barn som aldrig mer faller ur hans godhet. En slutsats som ligger nära till hands är att om man verkligen måste tala om hinsides mörker då öppnar läran om skärselden teologiska insikter som vi kan räkna med. Om det krävs ytterligare ett stadium bortom döden så består det i en rening. Dessförutan kan ingen eskatologi tänkas. Det går heller inte om grundtanken inte är hopp. Vi fäster blicken vid det som inget öga sett. Men vi gör det eftersom vi ”spe salvi facti sumus” – ”I hoppet är vi räddade” (Rom 8:24). Men frälsning har vi fått genom att hopp har skänkts åt oss, ett tillförlitligt hopp genom vilket vi kan bemästra vår samtid. Av detta hopp upplyses allt mörker, också det som hör till den andra världen.

Översättning: Anna Maria Hodacs