Omänskligt att separera politik från religiös tro

”KD måste bli bättre på att hålla isär tro och politik”, löd rubriken på en intervju med KD-politikern David Lega strax före jul. På sin blogg utvecklade han att även om hans partis värdegrund ”bygger på judisk-kristen etik … (får) den judisk-kristna etiken inte sammanblandas med kristen tro, eller för den delen någon annan tro”.

Några månader tidigare, i oktober 2011, hade fyra riksdagsledamöter (från FP, MP och C) motionerat om att tillåta läkarassisterade självmord i sjukvården. Motionärerna vände sig mot läkaretikens utformning alltsedan Hippokrates, i vilken de nu såg en annan fiende: ”Frågan om döden är känslig i vårt samhälle i dag. Men den måste kunna diskuteras utan de övertoner av biblisk och gudomlig inblandning som mer ställer till problem än hjälper. Lagstiftningen måste stå fri från partisk påverkan, av vilket slag det än månde vara.” I motionen ges däremot vare sig några exempel på sådana övertoner eller något argument för varför deras egen värdegrunds påverkan på lagstiftningen skulle vara opartisk.

Dessa citat uttrycker en vanlig föreställning i svensk offentlighet: att religiös tro och politik inte bara tillhör två helt olika världar utan också aktivt måste hållas åtskilda. Men vilka religionsfilosofiska föreställningar ligger bakom en sådan uppfattning och hur kan de bedömas? På vilket sätt skulle en motsatt syn, förenlig med hur de flesta troende uppfattar sin religiösa tro och hur människan faktiskt fungerar som en hel person, relevant för en sekulär demokrati som Sverige, kunna legitimeras?

”Politik” förutsätter ”tro”

Politik är en syssla som omfattar förnuftet. Även om emotion och intuition kan vara viktiga för omdömen och beslut hos både väljare och politiker, är centrala förnuftsegenskaper som förmågan till kritisk bedömning, härledningar, förståelse av begrepp och argumentation nödvändiga beståndsdelar i politisk verksamhet. Härigenom har politiken en relation till kunskap. Politiska omdömen innehåller ofta påståenden som ”vi vet”, ”alla vet”, ”fakta är ju” och så vidare – det vill säga kunskap som villkor för en hållning – eller påståenden av karaktären ”om vi genomför åtgärd x får vi bättre kunskap om sakförhållandet y” – det vill säga kunskap som ett resultat av ett visst beslut.

Vad är då kunskap? Alltsedan Platon har den definierats som ”sann, rättfärdigad tro”, där ”tro” ska förstås i kognitiv mening (det vill säga som själva hållningen ”tro att”, eng. believe that). Epistemologin tycks i dag peka på att sanning och rättfärdigande i alla fall är ett minimum för att kunskap i normala fall ska sägas föreligga, men de stora kunskapsteoretiska dispyterna gäller förstås förutsättningen för sanning (olika sanningsteorier) och vilka skäl som ska anses legitimera rättfärdigandet av en tro.

Samma förhållande gäller för politiken, som med rötterna i etiken kan ses som en tillämpad filosofisk ”barnbarnsdisciplin”. Hela den politiska dispyten hänger faktiskt samman med hur övertygelser, det vill säga trosuppfattningar, ska verifieras och sanningsvärderas. Rent epistemologiskt kan innehållet i den genomsnittliga politiska ståndpunkten, om än rationell, det vill säga konstistent med förnuftet (vilket till och med kan ses som ett eget slags rättfärdigande), i alla fall när den framförs och ger upphov till debatt, betraktas som ”enbart” tro, givet definitionen av kunskap som ”sann, rättfärdigad tro”. Att då hävda att ”tro” och ”politik” måste hållas isär är alltså att hävda att följande påståenden båda är sanna samtidigt:

(i) Politiska utsagor bygger på tro, omtvistad hur rättfärdigad och/eller sann, om än ofta rationell (vilket ovan har visats); och

(ii) Politiska utsagor får inte ha något med tro att göra (vilket var den ursprungliga övertygelse vi utgick från).

Det går uppenbarligen inte ihop, varför det är en motsägelse att hävda politikens åtskillnad från tron. Jag tycker dessutom att det finns fog för att med resonemanget ovan hävda att politik faktiskt förutsätter någon form av kognitiv tro.

Den problematiska religiösa trons uttryck?

Till vad tjänar nu detta, när påståendet om trons och politikens oförenlighet avser den specifikt religiösa tron? I sig är det viktigt för den vidare utvärderingen att vi först har klargjort att det allmänna begreppet ”tro”, här i relation till politiken som det andra fenomen vi utreder, i kognitiv mening står för något som vi ofta och oreflekterat ägnar oss åt utan att blanda in Gud – liksom att det är något mycket rationellt. För att förstå vad påståendet om den religiösa trons och politikens oförenlighet refererar till måste vi först konstatera vad det inte kan antas avse i en svensk eller västerländsk kontext.

Det kan inte referera till ståndpunkten att kyrkan återigen ska bli en del av staten och/eller diktera lagstiftningen, eftersom den uppfattningen inte framförs och knappast finns. Att sharia-lagar ska styra svensk lagstiftning kan det möjligen finnas en sympati för i marginella grupper men är inte offentligt eller uthålligt artikulerat. Inte heller kan det referera till föreställningar som att Bibeln eller andra religiösa urkunder ska tolkas som exakta politiska program att verkställas medelst lagar, att lösningen på varje politisk stridsfråga står att finna i dessa urkunder eller att lagar uttalat ska formuleras i religiös språkdräkt och med hänvisning till religiösa källor. Sådana förhållningssätt torde uppfattas som orimliga av de flesta av Sveriges religiöst troende, oavsett hemhörighet. Så vad menas? Svaret antyds i citaten inledningsvis och kan sammanfattas i följande två påståenden:

(iii) Värderingar som är grund för politiska övertygelser får inte uttryckligt härledas till någon specifik religiös tro.

(iv) Om en politisk uppfattning kan återföras på en värdering som också förekommer i en religiös dogm eller urkund är den otillbörligt partisk och skapar problem (vilket en uppfattning återförd på en värdering som inte förekommer i en religiös dogm eller urkund däremot inte gör).

Som bakomliggande föreställning kan anas den fullt legitima iakttagelsen att det i en sekulär samhällsordning som den svenska inte finns en enda religiös tro som förenar alla invånare. Ur detta härleds att uttalade religiöst motiverade ståndpunkter med ett universellt anspråk på sanning, det vill säga som refererar till något mer än den troendes privata förehavanden, medför illegitima konflikter. Rimlighet och sanning i denna slutsats, som premiss för både (iii) och (iv), kan förstås på goda grunder ifrågasättas, men det lämnas här därhän.

Två skilda modeller för synen på religion och förnuft

Problemet tycks ytterst röra synen på religiös tro som sådan och dess roll i samhället. Här kan förståelsen få hjälp av positioner och resonemang i den berömda dialogen mellan filosofen Jürgen Habermas och kardinal Joseph Ratzinger, sedermera påven Benedictus XVI, från 2004, gällande religionen i vår tids samhällsliv och kultur. En filosofiskt särskiljande syn på religiös tro gäller dess relation till förnuftet, till vars domän vi ovan redan har hänfört politiken, och vad vi förstår som kunskap eller vetande i sekulär mening.

Habermas representerar här den linje som kommit att utöva stort inflytande från upplysningen och framåt. Religiös tro består av påståenden som bara kan formuleras begripligt inom den religiösa kontexten då de kommer ur uppenbarelser om en högre, yttersta verklighet som enbart de troende kan omfatta. Att tro är att ha en fast förvissning som ger ett slags utifrånperspektiv på livets skeenden och formar ett praktiskt förnuft, som inte kräver eller behöver rättfärdigas rationellt, men som blir en drivkraft, snarare än en vägvisare, för moraliskt handlande. Så får den religiösa tron värdefulla samhälleliga konsekvenser men i form av ett slags gästspel på förnuftsarenan som den i övrigt är skild från.

Påståendena (iii) och (iv) ovan torde således kunna finna stöd i Habermas synsätt, och de och deras bakomliggande förutsättning kan ses som närda av hans sanningsdefinition som är konsensusteoretisk (det vill säga att det som är sant är vad vi kommer överens om). Men Habermas medger dock, vilket de här formulerade påståendena inte öppnar för, att det finns möjlighet att ur religionen bryta ut och till sekulärt språk översätta påståenden med kognitivt innehåll som också kan uppfattas universellt, oavsett delaktighet i den religiösa tron i övrigt. Detta gäller främst moraliska uppfattningar.

Ratzingers position ser den religiösa tron som en stegvis process av begripande hur världen och människans tillvaro är beskaffad. Religionen innebär ett val av världs- och livssyn, grundad i en tillit till en uppenbarad högre, yttersta verklighet men som också kan stödjas av rationell evidens (vilket inte är detsamma som empiriska observationer). På denna grund kan sedan kunskap, om till exempel Gud, byggas, även om den hos den troende mer tar sig uttryck i ett successivt igenkännande än i påståenden. Så innefattar den religiösa tron universellt giltiga sanningsanspråk om människan och hennes tillvaro i stort. Eftersom Ratzingers sanningsbegrepp är korrespondensteoretiskt (det vill säga att ett sant påstående motsvaras av ett verkligt sakförhållande) måste sanningen vara översättbar mellan olika tider och kulturer.

För Ratzinger blir religiös tro, baserad på uppenbarelse och tillit, å ena sidan, och förnuftsaktivitet, å den andra, ett uttryck för en ordinär mänsklig förståelseprocess som för människan närmare sanningen, och där tvivel också kan verka som medel i begripandets tjänst. Med ett sådant synsätt går det inte att finna tydligt åtskilda ”fack” inom en person (”det religiösa” som är strikt privat, och de ”övriga övertygelser” som inte är det), varför förhållandet mellan religionen och tillvaron i övrigt blir rakt igenom komplementärt, oavsett om perspektivet är personligt eller samhälleligt. Inget av påståendena (iii) eller (iv) ovan, eller deras bakgrundförutsättning, kan därmed heller finna något stöd i Ratzinger-modellen.

Ett förenat, och mänskligt, perspektiv på frågan

Låt oss nu föreställa oss två personer som diskuterar abortfrågan med varandra:

• Person A säger: ”Jag anser att kvinnan har rätt att bestämma över det ofödda barnets liv och att abort därför måste vara tilllåtet.” Det är känt att person A har en ateistisk livsåskådning och gärna går i polemik mot vad som anses vara religiösa ”vanföreställningar”.

• Person B säger: ”Jag anser att det ofödda barnet är ett liv som har rättigheter, först och främst rätten att leva, och att abort därför inte ska vara tillåtet.” Det är känt att person B har en kristen tro, liksom att denna tro är ett viktigt motiv till person B:s engagemang i frågan.

Enligt den syn som uttrycks av påståendena (iii) och (iv) ovan, och alldeles oaktat bedömarens uppfattning i sakfrågan, är person A:s åsikt och yttrande legitimt medan person B:s åsikt och yttrande däremot inte är det, när deras livsåskådningar tas i beaktande. Det finns till och med skäl att anta att person B:s ståndpunkt i alla fall enligt påstående (iv) ovan hade kunnat anses som icke legitim även om person B också hade varit ateist.

Vilka slutsatser kan man då rimligen dra utifrån de båda huvudsynsätten på relationen mellan religiös tro och förnuft? Att Ratzingers modell innebär att man inte kan motivera någon skild legitimitet mellan person A och B torde vara självklart. Som vi redan sett kan påståendena (iii) och (iv) ovan, om den religiösa trons förhållande till politiken, däremot finna ett visst stöd hos Habermas – men bara givet att man, som också konstaterats, inte fullt ut tar hänsyn till vad han säger. Låt oss utifrån Habermas uppfattning att det ur religionen går att bryta ut påståenden i främst moraliska frågor (likt den personerna A och B i exemplet diskuterar) som kan göra anspråk på sanning om de översätts till sekulära termer, åter se vad person B, som är religiöst troende, faktiskt säger: I personens påstående finns ingen referens till Gud, Bibeln eller kyrkan och där finns inga ord som bara kan förstås av någon som är kristen. Vi kan med andra ord fastställa att person B med sitt yttrande har uppfyllt Habermas-modellens villkor.

Därmed finns en beröringspunkt mellan Habermas autonomimodell och Ratzingers komplementära modell för den religiösa trons relation till förnuftet så som tron uttrycks i offentligheten. För den senare är förnuftet bärande i människans sanningssökande och således naturligt delaktigt i också existentiella och moraliska frågor, så att det överallt där det involveras, till exempel i en verksamhet som politik med det gemensamma bästa som mål, engageras i sin fullhet och inte kan ”stänga av” kontakten med en del av sig självt. För den förre kan religionen, översatt i sekulära termer, både utveckla viktiga argument i moraliskt anstrukna politiska frågor och upprätthålla insikten om det sekulära förnuftets begränsningar och att den demokratiska ordningen ytterst vilar på värden, till exempel på de grundläggande mänskliga rättigheterna, som den inte kan upprätthålla endast av sig själv.

Det gemensamma perspektiv på den religiösa trons förhållande till förnuftsvärldens politiska verksamhet, som de båda filosofiska inriktningarnas sinsemellan skilda modeller ändå tycks landa i, kan nu sammanfattas på följande sätt:

• det politiska livets legitima självständighet gentemot kyrka och samfund (vilken Ratzinger härleder till Jesu åtskillnad mellan Guds respektive kejsarens tillhörigheter),

• avvisandet av religionens privatisering och framhållandet av dess rättmätiga plats i det sociala livet (vilken hänförs till antingen religionens sanningsanspråk eller dess uppfattat specifikt moraliska funktion),

• åtskiljandet mellan offentlig debatt, å ena sidan, och utövandet av offentlig makt, å den andra, där religionen givet det redan sagda har en plats i det förra men där det senare är formellt åtskilt från religiösa auktoriteter,

• de religiösas acceptans av att det i ett pluralistiskt samhälle finns gränser för de egna uppfattningarnas genomslag i hela samhället (därmed bland annat innebärande rätten att ha, att inte ha och att kunna byta religiös tro),

• behovet av att översätta religiöst grundade utsagor till sekulärt språkbruk för att dessa ska kunna utgöra dialogparter i en offentlig diskurs.

Utifrån en sådan av sekulär (Habermas) och kristen (Ratzinger) filosofi förenad syn står det klart att ovanstående person B:s hållning, med person B:s egen religiösa tro inbegripen, är fullt legitim, på samma sätt som rätten för person A:s hållning och kognitiva grund att utgöra part i ett offentligt samtal inte ifrågasätts. Det går vidare att, utifrån denna förenade syn, hävda att religiös tro medför universella sanningsanspråk som kan bedömas av alla förnuftiga människor, oavsett relation till religionen, givet att de uttrycks med termer och begrepp som alla förnuftiga människor kan relatera till (det vill säga i vår tid till sekulärt språkbruk).

I sitt tal inför den tyska förbundsdagen hösten 2011 sammanfattade påven Benedictus XVI vad som i alla tider har varit politikens verkliga utmaning: ”Frågan hur man känner igen det som verkligen är rätt och som följaktligen kan tjäna rättfärdigheten när man stiftar lag har aldrig varit lätt att besvara.” Om man då föreställer sig en politiker eller en väljare i en demokrati vilken bara därför att han eller hon har en religiös tro förväntas ”stänga av” vad han/hon allmänt betraktar som rätt och i rättfärdighetens tjänst, så fort han/hon sysslar med politiska frågor, blir den inledningsvis refererade uppfattningen, sammanfattad i påståendena (iii) och (iv), om den religiösa trons separering från politiken helt orimlig, eftersom den blir direkt omänsklig.

Litteratur

Benedictus XVI: ”Det lyhörda sinnet – reflektioner om lagstiftningens fundament (Påvens tal i den tyska förbundsdagen 22 september 2011)”, i Signum nr 6/2011.
Jonsson, Ulf: Habermas, påven och tron – Jürgen Habermas och Joseph Ratzinger om religion och sanning i ett postsekulärt samhälle, Artos & Norma bokförlag 2009.
Stenmark, Mikael: ”Om ateism och gudstro”, i Signum nr 5/2011.

Thomas Idergard är fil.kand. i sociologi, f.n. filosofistuderande vid Newmaninstitutet.