Ortodoxi och nutid

Risken med det moderna

De ortodoxa hyser ofta en rädsla för det moderna. De föreställer sig det som något utifrån påtvingat, ett brutalt och obarmhärtigt intrång av den heresi som fördärvat västerlandet. Med förtvivlan ser de hur kulturer som på ett eller annat sätt inspirerats av deras tro går under. De ser följderna av en oinskränkt tilltro till tekniken, av en individualism som förintar de traditionella samhällena, av en livsnjutningens filosofi. Ibland framstår dessa följder så måttlösa och brutala att det tycks som om människan tvingas glömma sin eviga bestämmelse.

Nutiden är helt visst förknippad med nihilism och med den tomhet dit man störtas ned av den avgudadyrkan vars symboler är illusioner, marknad, erotik och droger. Moderniteten, som med sin materialism håller hela planeten i sitt grepp, tycks vara helt inkompetent att fördela råvaror rättvist och tillgodogöra sig en kulturell mångfald. Om detta vittnar motsättningen mellan nordligt och sydligt, konkret uttryckt mellan västvärlden och islam. I norr går människorna under eftersom de inte längre finner någon mening med sitt liv, i söder därför att det fattas vatten och livsmedel men också människovärde. Därtill kommer att skogar och hav blivit förgiftade och att målet att ”bevara skapelsen” har visat sig komprometterat.

Det skulle vara farligt att enbart rikta uppmärksamheten mot dessa så komplexa aspekter av nutiden. Nutiden ifrågasätter ständigt sig själv. Under dess yta finns mycket som påminner oss om dess antika och bibliska ursprung.

Det djärva utforskandet av universum, alltifrån det oändligt lilla till det oändligt stora har ett dubbelt ursprung. Å ena sidan är det en rationalitet som kommer från den antika hellenismen, å andra sidan är det den bibliska förståelsen av skapelsen som genomträngd av gudomlig vishet. Skapelsen underställdes människans makt och ansvar från första början när Adam utsågs av Gud till att ”ge djuren namn” (1 Mos 2:19).

Respekt för andra, andens frihet – de förnämsta grunddragen i en pluralistisk demokrati – är rotade i evangeliet och i den befriande gränsdragning som Jesus gjort mellan Guds rike och kejsarens rike.

”Som man känner för …”

Utifrån denna aspekt är nutiden för oss kristna inte alls något främmande, och vi måste anstränga oss att på nytt orientera den inifrån. Jag använder medvetet uttrycket ”att orientera den” i dess bokstavliga mening, för om det är något som fattas nutiden så är det Orienten.

Jag menar följande: på 1400-talet sökte de stora bysantinska humanisterna sin tillflykt i Italien och Frankrike och gav avgörande impulser åt renässansen. Men vad som förblev de östliga munkarnas hemlighet var teologin och deras andliga förhållningssätt. Båda dessa hör samman med hur man uppfattar de gudomliga ”energierna” som utstrålar från den Uppståndne och förvandlar allt. Under det osmanska herraväldet förlorade detta sin förmåga att skapa ett kulturellt medvetande. Resultatet blev att den moderna vetenskapen och tekniken med sina rötter i hellenismen och bibeln ratades av kristendomen och underordnades andra krafter.

Att ”nyorientera samtiden ” betyder för oss ortodoxa att modigt avlägga ett tvåfaldigt vittnesbörd: det ena om de gudomliga ”energierna”, det andra om personens roll i samhällsgemenskapen. Därmed anger vi temat för det första europeiska ekumeniska mötet i Basel, om ”fred, rättvisa och skapelsens bevarande”, ett sant teologiskt och äkta andligt innehåll – i ett perspektiv sett utifrån en skapelsens spiritualitet.

Men vårt vittnesbörd kan vi endast avlägga om vi inser att vår tradition inte är en nostalgisk upprepning av det förgångna utan en trohet mot det skapade. Den ryske teologen Vladimir Lossky har sagt att den sanna traditionen består i den helige Andes liv i Kristi kropp och att den helige Ande också är kyrkans kritiska ande. När den moderna civilisationen är som bäst är den oro, ifrågasättande, dialog, hypotes. I själva verket stämmer den i mycket överens med vår anspråksfulla tradition och sporrar oss till att förstå just den tid jag talar om.

Guds allmakt och det onda i världen

Som den viktigaste uppgiften för detta vittnesbörd vill jag nämna två väsentliga aspekter: Vi måste å ena sidan besvara ondskans utmaning – från Jobs bok till Bröderna Karamasov – liksom hånets provokation som får oss att förhäva oss mot Gud och förneka honom. Å andra sidan måste vi rikta vår uppmärksamhet mot den moderna nyhedendomen – inte så mycket för att förkasta den som att med den helige Justinus på 100-talet – han som i allt kände igen ”Guds Ords frön” – besegra den genom att fördjupa vår tro.

Man säger till oss: ”Ni påstår att er Gud är allsmäktig, och ändå är världen ett absurt kaos; ni påstår att han är god och ändå har han inrättat en tortyrkammare för otaliga fördömda. Under hela historiens förlopp in till denna dag dödar människor varandra i Guds namn. Ni säger att Gud är barmhärtig men det tycks oss att han i stället framkallar ondska och hat.”

Låt oss utan omsvep säga: Det är hög tid att göra upp med bilden av ”den djävulske Guden”. Hans ursprung finner man dels i systematiseringen av den helige Augustinus senare verk, dels i en förvrängd projektion av fruktan, i behovet av hämnd och längtan efter kompensation. Vi finner den också hos så kallade ortodoxa kristna som är besatta av viljan till makt. Vår Gud är den korsfäste Guden. Då han skapade andra fria väsenden – människan och änglarna – trädde han in i den tragiska kärlekshistorien; han uteslöts då från den av honom skapade världen och blev ”en kung utan land” som den bysantinske teologen Nikolaus Kabasilas (död 1391) har kallat honom. För honom är det ondas idé främmande, och från hans ansikte strömmar blod i mörkret, intill det ögonblick då en kvinnas (Guds moders) ”ja” förändrade allt, då hon tillät honom att träda in i hjärtat av sin skapelse för att återupprätta och nyskapa den och förena sig med oss som sitter i mörker och dödsskugga – fylla alla med sitt ljus, rycka loss mänskligheten ur icke-varats förtrollning och öppna vägen till uppståndelsen.

Den korsfäste Guden har inget gemensamt med tyrannernas makt eller katastrofer. Han kan endast handla som fridens, ljusets och kärlekens flöde, det vill säga handla genom de hjärtan som har öppnat sig i frihet för honom – med Guds moder som förebild. Han är inte de ”heliga krigens” eller korstågens Gud. Han är det livgivande korsets Gud. Den välsignelsebringande uppståndelsens kraft stiger ner i oss varje gång vi identifierar vårt kors med hans kors, våra sår med hans sår, varifrån hans ljus utgår.

Visst finns det skillnader mellan religionerna och till och med motsägelser. Men dessa skillnader och motsägelser får inte vara grunden för fiendskap utan för vänskap. Vi får låta oss hänföras av alla teofanier (gudsuppenbarelser) eftersom vi vet, att Kristus i sig samlar alla och överträffar dem, som den helige Irenaeus av Lyon och Maximus Bekännaren säger. Vi kan se vår Herres ansikte i varje människa, eftersom vi vet att alla är skapade genom Logos – Guds Ord – och har skapats på nytt genom hans människoblivande. Att försöka leva i Kristus är alltså att innesluta hela mänskligheten i sin bön, i sitt eget tjänande och sin egen kärlek.

På detta sätt förstår vi hur omöjligt det är att begränsa hoppet. Det skulle vara att sätta en gräns för uppståndelsen, som den helige Isak Syriern säger – en irakisk munk vars verk översattes till grekiska på 800-talet och utövade ett starkt inflytande på Athos’ och Rysslands spiritualitet. Bönen om allas frälsning är den ortodoxa helighetens största dyrbarhet. Man räddar sig inte ensam och för sin egen skull utan i den stora livsström som utgörs av de heligas gemenskap, där tullindrivare och horor med förvandlade hjärtan går före fariséerna in i Guds rike.

Nyhedendom, esoterism och kristen tro

Det andra som jag vill tala om är att vi måste vara vaksamma på den moderna nyhedendomen, så att vi genom att fördjupa vår tro kan besegra den. Den nya ”andlighet”som breder ut sig i dag tar sig mycket urvattnade former – från ockultism och magi till subtila former av gnosticism – och den utkristalliserar sig i rörelser präglade av den mysticism som brukar kallas New Age. Denna andlighet tycks antikristen, men är då inte kristendomen alltför ofta degenererad, reducerad till en sentimental pietism eller en ondsint moralism av manikeiskt slag?

Låt oss alltså stanna inför några huvudteman som gäller det tvetydiga i ”återvändandet till det religiösa”, det vill säga kosmos och meditation (i betydelsen medvetandesförändring).

Plutarchos talar om det stora skriet som skallade över havet: ”Den store Pan är död! Den store Pan är död!” I dag tycks Pan ha uppstått på nytt. Unga kvinnor som väntar på sin käraste, direktörer som skall anställa personal frågar stjärnorna och studerar horoskop. Man proklamerar att Vattumannens tidsålder har brutit in. Folk vårdar sin kropp i takt med kosmiska rytmer. Kontakten med havet, bergen och snön lovsjunges. Heidegger prisar varats hemlighet när han försjunker i ett träds stilla växande. Diktarna söker nya namn för det gudomliga i världens skönhet, de asiatiska religionerna lär oss att upptäcka en teofani i kosmos. I västvärlden av i dag förenar sig den ekologiska rörelsen med hinduismen i en strävan att inte längre behärska naturen utan uppgå i den gamla drömmen om panteism.

I den kristna världen är det bara den ortodoxa kyrkan som bevarat en liturgisk och mystisk aspekt på naturen. Den uppståndne Kristus förklarar alltet på ett oförklarligt sätt. Från och med nu är Gud närvarande i världen – inte bara som orsak, utan också genom sina energier. I eukaristin förverkligas materiens sakramentala möjlighet: ”Jag böjer mig inte för materien”, säger den helige Johannes av Damaskus, ”jag böjer mig för Gud som för min frälsning skull har blivit materie”. Askesen möjliggör ”kontemplationen av Guds härlighet som är fördold i varat” – i skapelsen och i tingen. Alltet är logos alogos, det ordlösa ordet (Origenes). I Kristus, det inkarnerade ordet, kan vi förhärliga Gud med vårt förnuft. Människans kallelse som livets präst är att som fridens präst frambära åt Gud tingens logoi (ord) som en gåva i Kristi stora och förenande offer.

I nyare tid har denna fruktbärande idé fördunklats eller tolkats i ett rent monastiskt perspektiv. Vi måste nu återge den dess kulturella och sociala innebörd. I början av detta århundrade försökte de stora ryska ”sofiologerna” åstadkomma detta. Deras begrepp var visserligen något missledande, men de påminner oss om hur väsentlig den bibliska bilden av ”Visheten” är, särskilt i Ordspråksbokens åttonde kapitel. Det är som om Gud och hans skapelse betraktar varandra i denna hemlighetsfulla bild, ty Visheten är på en gång uppenbarelsen av det gudomliga och skapelsens fördolda ”form”.

Eros och personen

I dagens situation pågår en tydlig skärpning av konflikten mellan Kristus och Eros som om de vore två med varandra stridande gudomligheter. I den kristna världens historia var det naturligt att man visade misstänksamhet mot Eros (eftersom han reducerats till sexualitet, fastän han är något mycket större). Det var då nödvändigt att värna om personen i motsats till en elementär sexualitet och driften till ett opersonligt extatiskt sammansmältande. Allra först måste man sanktionera att kvinnan är en person och inte bara någon som frambringar en ny generation. Likaså måste man sanktionera en förståelse av gudsumgänget, symboliserat av den kärleksfulla trofastheten, inte av ögonblickets extas. Det monastiska livet lägger vikt vid den transcendenta aspekten hos gudsbilden i människan – som en motvikt till det biologiska livets krafter.

Parallellt med detta blev Eros allt mindre förhärligad och alltmer förkastad. Följden blev att livet gjorde uppror. De förvånansvärda upptäckterna och förändringarna i slutet av 1800-talet ledde alltför snabbt till den freudianska föreställningen att kvinnan har rätt att råda över födandets ursprung. Den av intigheten förtrollande samtiden lovsjöng erotiken som en kroppens fest – men också som ett sökande efter den förlorade andre. Afrodite uppstod på nytt ur havets skum, den sanna livsgudinnan strålade och blixtrade men abstrakt och anonym – i form av flygvärdinnor och reklamens bilder.

Också här måste vi finna en väg som kan förena och övervinna. Jag erinrar mig den grekiske teologen Christos Yannars kommentar till Höga Visan, den fattiga, stora och upphöjda kärleken mellan man och kvinna. Den sanna kristendomen talar om kärlekens mening och innesluter Eros i det rum där människor möts. Därmed är sexualiteten inte längre förbunden med fasa eller förtrollning utan blir till ett umgängesspråk. Sedd på detta vis utgör sexualiteten inte något problem. Där finns endast mötet. Den ömsesidiga aktningen kräver ett ömsesidigt utbyte mellan två levande själar för att tala bibelns språk. I allt detta finns ingenting som motsäger munklivet, eftersom detta är ett äktenskap mellan Kristus och själen, uppfyllelsen och fulländningen av Eros. Jag är en gammal munk, men varje gång jag tar ett barn i famnen, känner jag den glädje som den rättfärdige Symeon kände när han tog Jesusbarnet i sina armar (Luk. 2:25–32). Det som ett äkta par symboliserar fulländas i munklivet.

Sann och falsk gudskunskap

Ytterligare en komponent i det moderna tänkandet erinrar om senantikens gnosticism, och den tvingar oss att reflektera djupare över vår tro. Det gäller den så kallade medvetandeutvidgande meditationen. Många intellektuella, men även sådana som är verksamma i den ekonomiska världen eller i socialt arbete känner behovet av ro och stillhet. De vänder sig då till indiska och östasiatiska metoder för koncentration – yoga, zen och transcendental meditation – som tycks dem vara en verklig experimentell vetenskap om människans inre liv. De lyckas koppla bort vardagens jäkt och nå ”ett medvetande om det egna medvetandet”. Men på denna väg lurar det gnostiska högmodet på människan, det egna jagets hypertrofi som människan förväxlar med en österländsk jaguppfattning. När människan uppnår den eftertraktade koncentrationen så står hon inför ett opersonligt gudsbegrepp, enligt vilket den andre endast är ett medel – och slutligen en illusion.

Det ortodoxa svaret på detta måste bli att man på nytt inriktar sig mot och på nytt accepterar det stora andliga arvet från hesychasmen. Hesychasmen känner till tekniker som liknar de asiatiska men som är medel för att befrias från lidelserna, för att förståndet skall befrias från all längtan och trängtan. Hesychasmen strävar mot en förening mellan förståndet och hjärtat och använder olika kroppsställningar och fysiologiska rytmer, till exempel i fråga om andningen. Men när den indiske asketen fördjupas och upplöses i jagets ljusbringande avgrund som han identifierar med det absoluta, då upptäcker den hesychastiske asketen att källan som detta ljus strömmar ut från också är en person som är lika oändligt nära som han är ouppnåelig. Det är den mödosamma strävan (epektasis) som kyrkofadern Gregorios av Nyssa talar om, när förening och distans ömsesidigt förstärker varandra.

Den kristna spiritualiteten är ”distans till allt och förening med allt”, som Evagrios Pontikos säger, och han visar människorna på den väg som består i ett ödmjukt tjänande av nästan. Meditationen kapslar inte in sig i sig själv utan blir till bön, det vill säga ett samtal, en relation. ”Bönen bortom bönens gräns” ger oss en förkänsla av tystnaden i ”detta den kommande världens mysterium” – men det är Faderns tystnad. Fadern talar och sänder sitt Ord. Ordet sänder ut apostlarna för att tjäna, apostlarna sänder biskoparna. På så sätt visar sig hela kyrkan vara ett sändebud som skall bära vittnesbörd om kärleken. Den kristna kunskapens (gnosis) slutliga ord består just i kärleken. ”Den sanna gudskunskapen är Jesus Kristus” säger den helige Ignatios av Antiochia.

Kyrkan och den moderna människan

I dag, i en tid av historiska omvälvningar då orienteringspunkter förkastas och värden upplöses, söker många människor efter andliga förebilder, men de vänder sig bort från kyrkan – hon har en föråldrad struktur, hon är sjukligt stelnad i sina riter, hon har blivit ett hinder för människorna att finna mysteriet. ”Vet ni inte, att kyrkorna är Guds gravmonument?”, utropar Nietzsche.

De kristna i väst har öppnat sig mycket mot världen. Hos de kristna i öst finner vi en annan typisk tendens – att låta sig marginaliseras och avgränsas från världen och att innesluta sig själv i en underbart smyckad grav. Vi har verkligen nått historiens påskafton, och ur graven kan uppståndelsen stråla fram. Men hur kan detta bli möjligt? Min plikt, vår oupphörliga pastorala plikt består just i att återge den moderna människan förståelse och känsla för kyrkan men också att till kyrkan förmedla den moderna människans medvetande och erfarenhet.

Kyrkan är Kristi kropp, Faderns hus, den helige Andes tempel. Kyrkan är den eukaristiska kalk ur vilken uppståndelsens kraft och glädje strömmar – ”för att världen skall få leva”. Genom kyrkan är Kristus världens och historiens centrum, den är mitt ibland oss var gång kyrkan visar sig vara en mötespunkt för fria människor. Det är nödvändigt att göra detta klart och uppenbart. Låt mig visa några konkreta vägar till detta.

Mysterium och tankens ljus

Jag vill använda två latinska ord som liknar varandra för att säga att kyrkan måste vara både numen och lumen; hon skall visa på både mysteriet och ljuset. Den ortodoxa kyrkan driver det numinösa, den mystiska aspekten till dess yttersta gräns. Kyrkan är himlen på jorden, den är en värld av symboler som stillar och upplyser människans hela förmåga och känsla. Men jag säger ännu en gång: i vår tid sker ingenting längre i isolering. Kan numen över huvud taget vara verksamt utan lumen, utan intellektuell klarhet, ja utan förnuft?

Den helige aposteln Paulus skriver i sitt brev till korintierna: ”men i församlingen vill jag hellre tala fem ord med mitt förnuft, så att andra också får lära sig, än tusentals ord med tungor” (1 Kor 14:19). Händer det inte ibland att vår gudstjänst blir ett tungomålstalande som hänför men inte undervisar? Om religionen reduceras till emotioner och blir ett slags estetik, då är tron inte längre upplyst av förståndet och förståndet inte befruktat av tron. Kyrkan blir marginell, blir främmande för allt kulturellt, vetenskapligt och tekniskt liv i vår tid.

Denna fråga kräver en speciell pastoral uppmärksamhet. Den bysantinska liturgin förblir nu som tidigare ett häpnadsväckande minnesmärke. Mängder av våra liturgiska texter äger en teologisk och andlig kraft. De är märkta med Andens sigill som ger dem en storhet oberoende av den kulturella kontext i vilken de tillkommit. Men andra texter bär på en barlast från det förgångna, de talar ett språk med förbannelser eller kejserliga åthävor och är sedan länge främmande för oss.

Den liturgiska konsten som tjänade sitt syfte under århundradenas lopp – överdådig och ibland motsägelsefull – varför kom den att duka under mot slutet av det första årtusendet, om man inte räknar med de senaste, ibland mekaniska och retoriska efterbildningar som vi finner i våra bönböcker? Har inte varje tidsålder rätt, ja, till och med plikt att bidra till det gemensamma arvet? Det gäller särskilt i vår tid som med all sin tragik leder fram till principen ”det jag känner för” och till den religiösa stormarknaden? Måste inte vår tid befria sig från en del döda grenar i vår liturgiska arv och berika liturgin med några underbara texter, som är enkla och klara och som vi behöver för att inte förlora många av våra troende till sekterna?

Ett slut på den liturgiska kreativiteten innebär att den kyrkliga tolkningen som skall framläggas för folket har upphört. Är det inte på tiden att vi återvänder till en sådan tolkning och då får stor hjälp av den moderna exegetiken? Naturligtvis skall vi behålla vår traditionella symbolik och typologi.

Måste då inte det första villkoret för alla sådana strävanden vara att man moderniserar det liturgiska språket enligt vår kyrkas fundamentala men så grundligt bortglömda princip: liturgi och bibel på folkspråken?

Botens sakrament

Den ortodoxa ecklesiologin är en mötets ecklesiologi. Det är en eukaristisk ecklesiologi. Genom Kristus och i Kristus tar kyrkan del i Treenighetens möte. Men vad är en sådan teologi värd när den inte har någon motsvarighet i praktiken? I Nya testamentet används ordet präst uteslutande om Kristus och om gudsfolket i dess helhet, det som utgör Kristi kropp. Det är viktigt att alla troende märker detta under liturgin och uppfattar sig själva som medcelebranter, att de åter kan få höra prästens tysta böner som tidigare bads högt, att epiklesen (anropandet av den helige Ande) avslutas med deras ”Amen” och att de utan att tveka går till kommunionen.

Med tanke på denna målsättning är det mycket viktigt att på nytt börja reflektera över botens sakrament, försoningens sakrament. Man påstår att ungdomen har förlorat sinnet för synden. Det är sant om man likställer synden med sexuella begär. Men när man talar med unga människor om deras bekymmer, deras längtan och deras förtvivlan, knarket, självmordsförsöken, de sociala orättvisorna i städerna där de bor och i hela världen, om krig och ekologiska katastrofer – då får ni snart se att de har en uppfattning om synden!

Därför måste vi riva sönder den magiska förbindelsen som hos oss har uppstått mellan botens sakrament och eukaristins sakrament. Vi måste införa särskilda botriter för att förklara vad synd faktiskt är. Slutligen måste själasörjarna – och många sådana finns i klostren – ge sig ut bland människorna och erbjuda ett karismatiskt och befriande andligt faderskap. En kristendom byggd på fruktan måste ersättas av en kristendom präglad av uppfordran och ansvar.

Nyevangelisering

Till sist skall sägas att den viktigaste uppgiften är att evangelisera i våra församlingar. Den ortodoxa teologin lägger stark tonvikt på heligheten som är vår kyrkas stöd. Erfarenheten av helighet visar oss hur tvingande nödvändigt det är att vi håller ut i vår inriktning mot Herren. Det är nödvändigt för varje människa och för alla medlemmar av kyrkan men i synnerhet för biskoparna och patriarkerna.

I detta avseende kännetecknas de senaste åren av två viktiga händelser: några biskopar från Östeuropa har gjort bot, och vi har erkänt den djupa enheten i tron med de förkalcedoneniska kyrkorna. Efter århundraden av hat och förolämpningar har anatemat över dem upphävts.

Att förstå vad kyrkans fullhet innebär är bara möjligt i ett eskatologiskt perspektiv. När historien närmar sig sitt svåra slut måste den livskraft, enhet och helighet som finns i Kristi kropp oupphörligt visa sig och samtidigt förnyas i den helige Andes frihet – genom en ständig strävan till bot och kreativitet. Så befrias vi från fruktan och ångest. Med öppna och fria hjärtan skall vi träda in i den sfär där Guds eget människoblivande är för handen. Alla erfarenheter av det gudomliga och alla erfarenheter av det mänskliga som griper oss fulländas på ett hemlighetsfullt sätt av den helige Ande och sammanstrålar i Kristus som har kommit för leda allt, ty ”genom honom skapades allt i himlen och på jorden, synligt och osynligt” (Kol 1:16).

För de religioner som talar om en ren transcendens skall vi berätta om människoblivandet. För de religioner som upplöser sig i det opersonliga skall vi berätta om den gudomliga Treenigheten. Den humanistiskt ateistiska riktningen skall vi med stor kraft påminna om att människan inte skulle vara något, om hon inte – bortom sina egna villkor – var en gåta eller kanske en ikon! Alla – och i första hand oss själva – skall vi påminna om det kristna budskapet att Ordet blev kött för att köttet skulle bli Ord. Det är visionen av föreningen av gudomligt och mänskligt som klargjordes genom lärobeslutet i Chalcedon och som metropoliten Johannes av Pergamon tolkat på följande sätt: man får varken ”åtskilja” vilket är frihet utan kärlek, eller ”förblanda”, vilket är kärlek utan frihet.

Måtte det alltid finnas människor som genomlevt påskens erfarenhet, som dött i Kristus och uppstått med Kristus. Fastän besvikna på revolutionen eller konsumismen visar de vägen, inte till avfall utan till uppståndelse. De skall visa vägen till en kontemplation som inte betyder att isolera sig själv utan som förverkligar sig så att historiens grundvalar skakas; de skall visa den väg som är en oavlåtlig kamp i ödmjukhet, förd av Andens mäktiga andedräkt som är oövervinnligt kreativ. Ty Kristus är uppstånden!