Paulus var inte lutheran!

Krister Stendahls tes i uppsatssamlingen Paulus bland judar och hedningar (Gummessons 1977) eller åtminstone huvudtesen där torde kunna formuleras som rubriken. Och det låter ju lugnande för många läsare av denna tidskrift. Kanske en och annan ändå längst in i sitt katolska samvete haft en obehaglig känsla av att det ändå förhöll sig så. Men nu kommer en luthersk bibelforskare, en svensk med internationell topplacering, och manar till klar boskillnad mellan 1500-talsreformatorernas ärende och det Paulus ville ha sagt i sin tid, ja, går till glatt angrepp på århundradens lutherskt färgade Paulus-tolkning, som präglat inte bara väckelse och kyrka i vårt land utan alltjämt dominerar den tongivande tyska exegetiken och protestantisk kristenhet överhuvud. ”Nåd är alltså chansen att göra bot”, säger Stendahl och antyder t.o.m. ett försvar för avlat (s. 103). Det avgörande misstag som man begått, när man läst Paulus särskilt med lutherska men man kan också säga med augstinska eller allmänt västerländska glasögon, är att man lyft honom ur hans konkreta historiska kamp för hedningarnas (dvs icke-judarnas) frihet att bli kristna utan att fördenskull gå in under den judiska Torah till ett helt allmänmänskligt plan, där motsättningen gällt legalism/moralism i allmänhet kontra en generaliserad ”lagfrihet”. Man har hos Paulus läst in en syndanöd (gärna med hjälp av det personligt-psykologiskt missförstådda Rom 7), som var Luthers och pietismens men inte alls kan beläggas hos den Paulus som bara tycks skämmas för en enda sak, att han ”förföljt Guds församling”, medan han om sitt liv som farise säger, att han var ”ostrafflig, när det gäller den rättfärdighet som kommer av lagen” (Fil. 3:6b). Hos Paulus kan man knappast enligt Stendahl hitta den centrala lutherska synen på människan som simul justus et peccator (på en gång rättfärdig och syndare). ”Någonting har blivit skevt om vi tror att Paulus bekymrade sig över sin syndighet” (s. 26), ”Rättfärdiggörelse” hos Paulus skall därför inte definieras som ”syndaförlåtelse” – en term som skyltar med sin frånvaro i de brev av Paulus som Stendahl anser vara de säkert äkta, här enig med Rudolf Bultmann om uteslutandet av 2 Tess, Ef, Kol. och Past-breven. Men Bultmanns avgörande misstag ligger enligt S. just i hans antropocentriska utgångspunkt, där rättfärdiggörelsen inte längre blir uppenbarelsen av Guds rättfärdighet som hos Paulus mot den gammaltestamentliga bakgrunden (s. 36 f.). Dessutom är det för S. ”klart, att rättfärdiggörelsen inte är den princip utifrån vilken Paulus har organiserat sitt material” (s. 40). Rättfärdiggörelsedoktrinen är ett argument för Pauli huvudärende, att visa på hedningarnas inneslutande i Guds frälsningsplan och avvisa krav på att hednakristna skall underkasta sig omskärelsen och judiska dietlagar. Man anar sig till S:s belåtenhet för att inte säga njutning av att få häda en luthersk tradition han i detta hänseende är grundligt trött på, när han säger att Rom 9–11 är Rom:s huvudkapitel. Det som står dessförinnan är ett slags företal (s. 41 f.). – Nog skulle en katolik kunna känna sig belåten med sådan Paulus-exeges . . .

Religionshistorikern

Det är nog ändå inte till sist den katolsk-lutherska brytningen kring Paulus som allramest intresserar Stendahl. Han talar först och främst som religionshistorisk forskare. ”I själva verket finns det inget värre hot mot ett allvarligt bibelstudium än ett framtvingat begär för (det var svengelska, rec:s kursiv o. anm.) ‘relevans”‘ (s. 48). Han tillhör på det sättet ”Uppsalaskolan” eller ”skandinaverna” och hustrun-översättaren citerar honom (s. 9): ”Fridrichsen var min exegetiske far och Munck blev min storebror.” Det glömmer man nog ofta, att Fridrichsens exegetik väl kan beskrivas som en utlöpare av den religionshistoriska skola som företrädaren Wetter tillhörde. Här har vi en avkonfessionaliserad bibelforskning av helt annat slag än både den kontinentalt europeiska och den engelska. Det är just de sekulära amerikanska universiteten (Harvard hör väl dock inte riktigt dit) som därvidlag representerar en forskningsmiljö som kan påminna om i varje fall de svenska (”department of religion” resp. ”religionsvetenskap”). Kritiken av Bultmann (s. 146) går bl.a. ut på att han inte drog konsekvenserna av ”all sin religionshistoriska kringsynthet” utan med sin existentiella hermeneutik flyttade Paulus ut ur hans historia, hans religionshistoriska miljö. Och det vill alltså säga judendomen – numera för S. i anslutning till den aktuella forskningstrenden mycket mindre än förut skild från den allmänna hellenistiska kulturmiljön (s. 162) men ändå den helt dominerande referensramen för den diskussion av Paulus som denna bok rymmer, med syftet att rycka Paulus loss ur kyrko- och dogmhistorien och återge honom platsen i hans egen religionshistoriska miljö.

En ny ekumenik – eller mycket gammal

Här kommer nog relevansen tillbaka, den rätta vägen eller bakvägen … För Stendahl skriver det mesta i den här boken mycket medvetet i ett Amerika, där den judiska närvaron är mycket påtaglig, ”Den plats där för första gången sedan Filos Alexandria judar och kristna som folk, som religiösa och lärda samfund kunnat leva sida vid sida och i tillräckligt stort antal för att kunna föra en öppen dialog” (s. 50). S. deklarerar också i en avslutande summering att jämte engagemanget för den hermeneutiska frågan (s. 159 f.) har förhållandet mellan kyrkan och det judiska folket alltmer för honom blivit ”en angelägenhet av första ordningen i mitt liv och mitt arbete” (s. 160). Och: ”När jag på många sätt och ställen i denna bok tar upp till behandling Paulus’ argument rörande rättfärdiggörelse genom tro och visar att det ingalunda grundar sig på hans vantrivsel i judendomen och ej heller är tänkt som en frontalattack mot ‘legalism’, tror jag att jag därmed rycker i den mest ondskefulla roten till all teologisk anti-judendom” (s. 161). Där går han till attack mot tyskarna Ernst Käsemann och Gunter Bornkamm (s. 164–168).

Denna perspektivförskjutning från katolsk-luthersk till judiskkristen ekumenikkonfrontation i tolkningen av Paulus var mycket markant i det från början inte minst ekumeniskt/kontroversteologiskt upplagda Paulusseminariet i den förlidna sommarens internationella nytestamentliga kongress i Tubingen, så som det kom att mynna ut i en polarisering mellan tysk och amerikansk Paulustolkning. Både den tyska och den fransk-belgiska katolska exegetiken kom nog att visa sig vara närmare den traditionellt protestantiska Paulusinterpretationen än den amerikanska – med anknytning till Uppsala. (W. D. Davies, egentligen walesare, numera i Durham, North Carolina, är ett annat huvudnamn på samma linje som Stendahl – han är hedersdoktor i Uppsala.)

Kritiska frågor: Huvudsaker

Betyder den återkomna ”relevansen” (jfr också jämförelsen mellan vår tid och urkristen s. 52 f.) kanske en ny icke redovisad avvikelse från den deklarerat strikt religionshistoriska ansatsen, trots all hermeneutisk medvetenhet (förvärvad bl.a. i svensk kvinnoprästdebatt, s. 159)? Rec:s vinkling har väl redan antytt den frågan inför en kanske alltför smidig konvergens mellan religionshistoria och relevans.

Å andra sidan: När S. är så angelägen om att avvisa (t.ex. mot Bornkamm s. 168) teckningen av juden som representant för människan i allmänhet och därmed uppfattningen att ickejudar måste igenom ett lag-stadium för att komma till evangelium (”nådens ordning”), går han då inte emot en universalistisk tendens i rabbinsk teologi att uppfatta Israel som ställföreträdande, representant för mänskligheten?

Och måste inte den kristna teologiska reflexionen över ”egendomsfolket” se det just så – ett perspektiv som i varje fall kan läsas in, som Paulus väl kunde det (Gal. 3:8), i Gen. 12:3?

Och några detaljer

Tesen att Rom 1–8 är ett slags förord till 9–11 är en rolig utmaning till traditionella tankebanor men inte övertygande exeges. ”Förordet” blir helt enkelt för långt för det. Och temat från 1–8 återkommer i 9–11 (t.ex. 10:l-13). Att budskapet i Rom 9–11 skulle vara att ”Gud i sin nåd hade ändrat sina planer” (s. 41), är svårt att begripa med tanke på ställen som Rom 9:6 och 11:29, även 34–36!

Justinus Martyrens Dialog med juden Trypho kap. 80 belägger inte föreställningen om att uppståndelsen redan ägt rum utan tvärtom förnekelse av uppståndelsen på grundval av spiritualistisk odödlighetstro (s. 90).

Talet om Paulus’ (t.o.m. ”medfödda”) ”arrogans” t.ex. (s. 90) må vara roligt chockerande men förefaller mig sakligt föga berättigat utifrån ställen som 2 Kor. 12.

Att Pastoralbrevens författare varit ute för att ”stävja” Paulus’ egenheter” (s. 91), beläggs inte och det lär heller inte vara så lätt att kunna göra det.

Är tesen i Gal verkligen (som påstås s. 145) att de hednakristna inte först behöver bli judar för att bli kristna? Det handlar ju om redan kristna som i efterhand försöker bättra på sin kristendom med judisk lagobservans och som därför riskerar ”att sluta i köttet”, fast de ”börjat i Anden” (3:3).

Och med all nödvändig betoning av apostolatets samband med det innersta i Pauli personlighet som Jesus-efterföljare är ändå den konditionala satsfogningen (s. 22): ”Om vi använder termen ‘omvändelse’ för Paulus’ upplevelse, borde vi också använda den för Jeremias och Jesajas upplevelser” och satsen ”Vi har att göra med en kallelse till mission snarare än en omvändelse” väl extrema. Vad är det där att ”dö från Lagen” enligt Gal. 2:19 eller att akta allt som förut var en vinning som förlust (Fil. 3:7) om inte ”omvändelse” mycket mer än ”kallelse”? Jesaja och Jeremia har inte några egentliga paralleller till detta!

Tolkningen av Gal. 3:24b, hina-satsen, förblir oklar med den ensidigt temporala exegesen av sammanhanget. Det naturliga är att tolka den analogt med hina-satsen i v. 22b. Instängandet under synden resp. lagens paidagogos-tjänst har då också ett syfte mot Kristus-friheten, inte blott en temporalt hindrande funktion (ses. 131).

En del svengelska i översättningen

Till detaljerna hör förvisso ett praktfullt exempel på utvandrarparets förlorade svenska språkkänsla i det nyss citerade sammanhanget (s. 131): Gegonen har blivit har varit – via has been, får man förmoda. (Se även noterna 11 o. 12 s. 138. Schlier, som citeras i en gammal upplaga har i varje fall 1962 ”geworden”.) En annan anglicism har citerats förut, och några fler finns, som vi inte här kan räkna upp, liksom en del tryck och skrivfel, inte särskilt många.

En glad utmaning

talar förlagsreklamen om. Och det är sant och applicerbart på förf., det han skriver om församlingen i Korint: ”Där var det aldrig tråkigt” (s. 110) – trots eller på grund av alla de många problemen. Men naturligtvis är det inte sensation och underhållning som det handlar om utan om en mycket allvarlig utmaning till centrala delar av vårt andliga arv i det här landet. Formbestämmer man uppsats- och föredragssamlingen som provokation ser man också dess rätta Sitz im Leben och viktiga funktion. Och som sådan är boken nödvändig läsning för alla teologiskt bildade Paulus-läsare i vårt land.