Påven och frågorna

Johannes Paulus II firade den 16 oktober ettårsdagen av sitt val till Petri tvåhundrasextiofjärde efterträdare. Under sitt första år i ämbetet har han mer än någon påve tidigare i historien stått i centrum för världens uppmärksamhet. Han har talat till fler människor än den geniale men skygge Paulus VI lyckades nå under hela sitt femtonåriga pontifikat. Genom sin blotta närvaro har han lyckats skapa entusiasm och självkänsla i en kyrka som under Paulus’ tid understundom tycktes förlamad av interna problem och på defensiven. Den leende Johannes Paulus I lyckades få den betryckta hjorden att repa nytt mod. Den robuste papa Wojtyla har med sin pondus och sin farbroderliga självtillit blivit ett fenomen av den sort som stimulerar kulturessayister till betraktelser över människans behov av fadersgestalter. Påvens resor under det snart gångna året har artat sig till exempellösa triumftåg.

Johannes Paulus II:s förmåga att väcka entusiasm och identitetskänsla beror minst av allt på att hans förkunnelse skulle vara mera ”liberal” eller ”progressiv” än Paulus VI:s. Tvärtom. Under USA-resan valde han att, på ett sätt som inte lämnar något utrymme för missförstånd, på nytt understryka de minst publikfriande punkterna i den traditionella kyrkliga sedeläran på det område som i vidaste mening har med den mänskliga sexualiteten att göra. Det är inte troligt att påven därmed vann något överväldigande antal nya konvertiter till sin kyrka, och säkert är att han inte lyckliggjorde de teologer som främst vunnit massmediernas välbevågenhet. Däremot har han skingrat åtskilliga dimmor i form av orealistiska förväntningar på en snar anpassning av kyrkans budskap till de i Västeuropa och USA allmänt vedertagna föreställningarna på detta samma område. Att dessa föreställningar inte till fullo överensstämmer med ännu rådande värderingar i den tredje världen, det uppfattas i västvärlden som beroende på en beklaglig kulturell eftersläpning i u-världen. Tiden kommer att utvisa om den bedömningen varit riktig. Faktum kvarstår att det kyrkliga läroämbetet inte försvurit sig till obetingad respekt för i-världens värdeskalor och människosyn.

Den påvliga förkunnelsen i USA har rätt allmänt framställts som motsägelsefull, åtminstone utifrån de enklaste måttstockarna av ”radikalt” och ”konservativt” snitt. Påvens insisterande på respekt för de mänskliga rättigheterna skulle ha klingat progressivt, medan den traditionella sexualetiken väckt entusiasm i konservativa kretsar. Man kommer emellertid aldrig att förstå påvens egentliga ärende om man inte inser att dessa båda sidor av det påvliga budskapet är konsekvenser av en och samma människosyn. Man kan gilla eller ogilla Johannes Paulus’ slutsatser. Men man kan bara förstå dem om man har förstått de premisser han bygger på.

Det finns därför anledning att granska de ständigt återkommande frågor som brukar associeras med påvarnas göranden och låtanden som högsta företrädare för det kyrkliga läroämbetet. De olika frågorna har olika historia, och de officiella kyrkliga positionerna är underbyggda med olika sorts argument. Det är förvisso inte alltid som dessa distinktioner görs när de påvliga lärouttalandena diskuteras i press och etermedia.

Person och natur som etiska konstanter

Sedan ungefär tiden efter det första världskriget kan man iaktta en accelererande värderingsglidning i den västerländska offentligheten när det gäller synen på sexualitet, äktenskap och familj. Denna iakttagelse är så banal att den inte behöver närmare exemplifieras. Om man nu jämför med läget idag kunde man kanske säga att de vedertagna kristna värderingarna på detta område i allmänhet överensstämde med vad som officiellt ansågs comme-il-faut fram till denna tid (men man skall inte göra sig några överdrivna föreställningar om majoritetens värdegemenskap med den kristna förkunnelsen ens under perioder av den mest massiva enhetskultur). Den katolska kyrkan däremot har under hela sin existens uttryckt ett i huvudsak oförändrat budskap och fortfar att göra så. När man alltså kritiserar påvliga uttalanden i dessa frågor kritiserar man i verkligheten det faktum att respektive påvar säger samma sak som sina företrädare, vilkas synpunkter är allmänt bekanta.

Man skulle det göra det lätt för sig om man nu ville karaktärisera den tilltagande diskrepansen mellan den kyrkliga sexualsynen och gängse uppfattningar i det moderna samhället som en skillnad mellan konservatism och utveckling. Skillnaden bottnar på ett djupare plan än så. Den katolska kyrkan råkar nämligen vara den numera mest framträdande och konsekventa företrädaren för en etik grundad på naturrättsliga resonemang. Tidigare existerade en värdegemenskap på naturrättslig grund mellan kristendomen och den officiellt hyllade västerländska livssynen som var i det närmaste total på detta område. Numera existerar denna värdegemenskap inte längre (men än så länge på det område som kan kallas de mänskliga rättigheterna, med ett viktigt undantag: den ofödda individens odiskutabla rätt till det egna livet). Under de flesta argumenten för frigörelse från traditionella sexualetiska värderingar ligger den oftast outtalade tanken att människan inte är underkastad andra normer än dem som hon själv uppställer. Hon är således inte förpliktad att rätta sig efter några i förväg givna etiska imperativ, annat än rent pragmatiska. Det eftersträvansvärda idealet blir därmed största möjliga frihet för så många som möjligt. I denna frihet inräknas rätten till fri utlevelse av den sexuella driften så länge denna utlevelse leder till den individuella personlighetens utveckling och berikande (i någon mening). Denna tanke torde vara allmänt accepterad av de flesta människor i i-länderna idag.

Den officiella katolska positionen bygger på resonemang som redovisas främst i andra Vatikankonciliets deklaration Dignitatis humanae om religionsfriheten. Det dominerande motivet är tesen att såväl den mänskliga värdigheten som den yttersta moraliska riktpunkten ligger i själva den mänskliga naturen. Här postuleras alltså existensen av en sådan mänsklig natur, en natur som alltså inte är helt underkastad historiskt eller kulturellt betingade förändringar, en natur som kan definieras och som är åtkomlig för mänsklig kunskap. Om t ex den mänskliga värdigheten är okränkbar, då är det – enligt detta resonemang – just därför att den mänskliga naturen är något okränkbart. Varje form av materiell eller kulturell utveckling kan därför kallas framsteg endast i den mån den tar hänsyn till vissa konstitutiva och oföränderliga element i den mänskliga naturen. Likaså existerar vissa moraliska absoluter av oföränderlig karaktär, som kan härledas ur den mänskliga naturen. Också det som på kristet språk kallas synd är enligt samma lära något ”syndigt” endast i den mån som det står i strid med människans sannaste och djupaste natur (sådan Gud velat och skapat den), inte på grund av nyckfulla himmelska dekret.

Den objektiva karaktären i denna etik medger inte att handlingars moraliska halt bedöms enbart med utgångspunkt i den handlandes sinnelag. Erfarenheten visar nämligen att i det långa loppet endast en objektiv, överindividuell norm kan garantera skyddet för de mänskliga rättigheterna. Nürnbergrättegångarna, för att endast ta ett exempel, vore meningslösa om man inte vädjade till vissa objektiva naturrättsliga normer, i kraft av vilka man kan kalla de nazistiska krigsförbrytarna för förbrytare. Enligt då gällande tysk strafflag hade de ju inte gjort sig skyldiga till något brott.

Det naturrättsliga resonemanget ligger till grund för den katolska argumenteringen när det gäller abort och rätten till det egna livet. Abortfrågan har aldrig varit kontroversiell under någon period av kyrkans historia. Tidiga kristna texter som Barnabas-brevet och Didache (”De tolv apostlarnas lära”) från före år 100 likställer entydigt fosterfördrivning med mord och framställer den som ett

brott mot femte budet. Samma principiella inställning möter under hela kyrkans historia ända fram till påvens USA-resa, där han upprepar andra Vatikankonciliets fördömande av abort som ”ett avskyvärt brott”. Kontroversiellt har däremot varit i vilken grad denna traditionella (jude-)kristna uppfattning skall anses normerande för den civila lagstiftningen i ett pluralistiskt samhälle. För Johannes Paulus II är det självklart att individens rätt till liv alltifrån tillblivelsen i moderlivet aldrig kan reduceras till en privatmoralisk fråga. Varje ändring av kyrkans inställning på denna punkt är otänkbar.

Inställningen till antikonceptionella metoder var inte något enhetligt diskussionsämne inom kristenheten före 1900-talet. Dessförinnan delades allmänt den av t ex Augustinus uttryckta uppfattningen att ett medvetet förhindrande av graviditet i det äktenskapliga samlivet var något otänkbart mellan kristna makar. Samma inställning var den officiella t ex i frågespalterna i svensk kristen press in på 1950-talet. Den anglikanska kyrkans biskopskonferens i Lambeth fördömde ännu vid sitt fjärde möte år 1908 alla antikonceptionella metoder, men denna inställning ändrades till ett godkänt med tvekan vid den sjunde sessionen år 1930. Denna händelse föranledde Pius XI till encyklikan Casti Conubii (år 1931), som sammanfattar den kristna traditionens ståndpunkt med explicita hänvisningar till ett naturrättsligt resonemang formulerad i aristotelisk-thomistiska termer med den innebörden att sexualitetens fundamentala inriktning på släktets fortbestånd icke får sättas ur spel. Artificiella preventiva åtgärder betecknas som naturvidriga och i sig felaktiga (och inte på grund av omständigheterna). Paulus VI ansluter sig i sin omdiskuterade encykliga Humane vitae 1968 till i princip samma tankegångar. Det är onödigt att påpeka att dessa resonemang inte vunnit allmänt instämmande inom kyrkan. Vad kontroversen gäller är inte själva principen att den mänskliga sexualiteten icke får frikopplas från sitt naturliga sammanhang inom det monogama äktenskapet i öppenhet för det nya livet. Oenigheten gäller frågan om varje sexuell akt måste hållas öppen för nytt liv. Det är viktigt att förstå de djupaste motiven bakom den officiella ståndpunkten, som otvivelaktigt också omfattas av Johannes Paulus 11: det är svårt att se hur sexualitetens meningsfullhet inom ramen för en total kristen människosyn skall kunna upprätthållas utan en konsekvent praxis på detta område. ”Ingen sann frihet kan existera utan respekten för den mänskliga sexualitetens och äktenskapets sanna natur. I dagens samhälle ser vi så många oroande tendenser och så mycken slapphet i fråga om den kristna synen på sexualiteten. Dessa tendenser har alla en sak gemensamt: de hänvisar till frihetsbegreppet för att rättfärdiga vilket beteende som helst som inte överensstämmer med den sanna moraliska ordningen . . . Moraliska normer strider inte med personens eller makarnas frihet. De existerar för att värna om denna frihet” (Johannes Paulus II).

Den katolska synen hänger samman med en viss helhetssyn på äktenskap och familjeliv och med en explicit antropologi. Man börjar nu allmänt upptäcka att de västerländska krisfenomenen ytterst har att göra med familjens kris, och ingen torde vara så naiv att han förnekar att denna kris på något sätt är relaterad till de moderna preventivteknikerna. I en sådan situation är det inte att vänta att kyrkan just nu skulle anpassa sin lära till en livsstil som alltmer ifrågasättes av sina egna utövare.

Om med andra ord den nu rådande inställningen till sexualitet, familj och äktenskap inte har bidragit till att göra människor friare, gladare och lyckligare i det totala perspektivet, så har detta enligt traditionell katolsk syn att göra med att denna inställning inte överensstämmer med människans egentliga natur och behov.

Disciplinära frågor

Det kan ibland vara svårt att för utanför stående klargöra skillnaden mellan dogmatiska och disciplinära motiv till kyrkans handlingsätt. En vanlig missuppfattning är att förpliktelsen till celibat för präster inom (den latinska riten i) den katolska kyrkan skulle vara en dogmatisk fråga, det vill säga ett arrangemang som har sin grund i någon kyrkligt definierad troslära, alltså egentligen en del av den kristna uppenbarelsen. Att så inte är fallet framgår om inte annat så av det faktum att alltsedan Pius XII dispens från celibatförpliktelsen har beviljats före detta protestantiska pastorer som konverterat till den katolska kyrkan och antagits för tjänst som katolska präster. Celibatet har dock en lång historia i kyrkan, inte bara den latinska delen av kyrkan, och det vore nog fel att tro att denna ständigt attackerade och ifrågasatta livsform skulle ha överlevt om det inte existerar någon sorts naturlig överensstämmelse mellan prästämbetet och celibatet (den som till äventyrs tror att motståndet mot prästcelibatet inom den katolska kyrkan är ett nytt fenomen kan lämpligen läsa artikeln (celibatsfrågan på 1800-talet, KIT 1972, s. 208).

Ytterst går det prästerliga celibatet tillbaka på Jesusordet om frivillig ”oskicklighet” för äktenskapet för himmelrikets skull (Matt. 19:12). Aposteln Paulus hävdar som bekant att det ogifta ståndet är att föredra framför äktenskapet (1 Kor. 7). I den äldsta kyrkan var många präster ogifta eller lämnade sitt äktenskap efter ordinationen. På 300-talet blev celibatet det normala bland biskoparna. Första gången celibatet blir lagstadgat för präster är vid konciliet i Elvira omkring 300. Det görs till obligatorium för diakoner år 441 och för subdiakoner under påven Leo den Store (död 461). Det är dock först under Gregorius VII på 1000-talet som dessa regler blir allmänt accepterade, och August Strindberg har ju vältaligt skildrat att det dröjde ännu längre här i Norden innan lagstiftningen kunde genomdrivas i praktiken. Numera motiveras celibatsförpliktelsen främst under hänvisning till att oberoende av äktenskaplig bindning underlättar prästens totala disponibilitet. Paulus VI talar i sin encyklika Sacerdotalis caelibatus från 1967 om en ”inre överensstämmelse med prästämbetet” eftersom det innebär ett efterliknande av Kristus och är ägnat att stimulera det inre livet. Dessa motiveringar är förvisso obestridliga, men tungt vägande skäl kan ju anföras till förmån också för prästäktenskapet. Om inte annat så skulle kanske vissa överdrivna föreställningar om äktenskapet som den bekvämare livsformen skingras; likaså skulle skiljelinjen mellan ordensliv och prästämbete bli tydligare.

Uppenbart är dock att Johannes Paulus II inte för närvarande är redo att vika en enda tum beträffande nuvarande kyrklig praxis. Han har som bekant efter sitt ämbetstillträde helt upphört att bevilja dispenser från prästlöftena till präster som vill lämna sitt ämbete. Avsikten med detta är inte svår att genomskåda: påven strävar uppenbart att göra slut på den påtagliga osäkerhet som många präster känt under den efterkonciliära tiden angående den egna identiteten. Ingenting verkar sannolikt mer förödande för villigheten att ådagalägga idealitet än medvetandet om att denna idealitet inom kort kommer att visa sig betydligt mindre uppskattad och uppmuntrad eller kanske inte alls efterfrågad. Påvens hållning syftar därför till att skapa ett nytt psykologiskt klimat som kan stimulera till en mer helhjärtad satsning på den egna arbetsuppgiften bland präster och präst-kandidater. Huruvida denna påvliga handlingslinje kommer att bidra till prästkrisens lösning kommer att visa sig. Men någon ändring i nuvarande disciplinära praxis är inte att vänta inom överskådlig framtid.

Lika tydligt markerade Johannes Paulus sin inställning i frågan om kvinnliga präster under sin USA-resa. Det behöver knappast upprepas här att den avvisande hållningen i Rom till tanken på kvinnliga präster inte har motiverats med dogmatiska skäl utan endast med hänvisning till traditionens konvergenta vittnesbörd. Ingen seriös teolog torde därmed hävda att frågan om kvinnans roll i kyrkan överhuvud därmed är färdigdiskuterad. Men inte minst erfarenheterna från Svenska kyrkan borde för avsevärd tid framöver förvisa tanken på kvinnliga präster inom katolska kyrkan till det rent hypotetiska planet.

Vilka blir då effekterna av påvens ”hårda linje”? Liberala iakttagare fruktar att många människor, trots den utbredda entusiasmen kring den nye påven, kommer att vända kyrkan ryggen i besvikelse över uteblivna reformer. Det är dock tvivel underkastat om så blir fallet i någon större utsträckning. Har de inte gjort det hittills är det svårt att inse varför de skulle göra det nu. En annan iakttagelse talar också emot dessa farhågor. Erfarenheten visar att kyrkor och samfund som strävar att anpassa sig efter gängse modeföreställningar inte får någon utdelning i form av ökad anslutning eller entusiasm. Åtskilliga liberala protestantiska samfund i USA och på närmare håll är vältaliga vittnesbörd om den saken. Bedömare i Rom kan också med nära två tusen års erfarenhet dra samma slutsatser.

Aldrig i kyrkans historia har uppslutningen kring dess lära och liv stått i proportion till budskapets bekvämlighet.