Påven om tron och förnuftet

I mitten av oktober publicerade Johannes Paulus II sin trettonde encyklika, Fides et ratio (Tron och förnuftet). Texten har varit under förberedelse i tolv års tid och den har redan av ledande teologer beskrivits som en av den nuvarande påvens viktigaste skrivelser. Den nya encyklikan handlar om förhållandet mellan religiös tro och det mänskliga förnuftet, men den är samtidigt en positionsbestämning av katolska kyrkans relation till vår tids filosofi. Gång på gång framhävs det mänskliga förnuftets betydelse för den religiösa tron, och i synnerhet filosofins betydelse för teologin. I medveten kontrast till en del strömningar i samtidsfilosofin är Fides et ratio en emfatisk appell för tilltron till det mänskliga förnuftet och dess förmåga att finna svar på människors frågor och problem.

Förnuftet befinner sig i kris och påven drar ut till dess försvar. Det är, litet tillspetsat uttryckt, scenariot i påvens nya rundskrivelse Fides et ratio. Vad påven har i tankarna är den stympade och instrumentella syn på det mänskliga förnuftet som blivit vanlig i vår tid. Samtidigt som detaljkunskaperna inom de olika vetenskaperna växer lavinartat, blir det allt svårare för oss att använda vårt vetande till att orientera oss i tillvaron. Tilltron till förnuftets förmåga att finna svar på våra frågor och problem är dalande. Vi lever med en alltmer fragmentariserad bild av verkligheten som lämnar oss rotlösa och oförmögna att få grepp om vad det innebär att vara människa och att leva ett meningsfullt liv. För somliga verkar det då lockande att söka sig till enkla och entydiga livsåskådningar av mer eller mindre öppet antiintellektuellt snitt. Det är mot bakgrund av denna utveckling som Johannes Paulus II beslutat skriva en 70 sidor lång encyklika i ett filosofiskt ämne, nämligen om förhållandet mellan tro och förnuft.

Bara en gång tidigare i historien har en påve ägnat en hel encyklika åt trons relation till filosofin. Förra gången det skedde var det Leo XIII som 1879 i encyklikan Aeterni Patris diskuterade den tidens nyvaknade intresse för det filosofiska arvet från Thomas av Aquino (1225–1274). Leo XIII:s encyklika kom att fungera som en viktig sporre för en intensifierad historisk forskning kring Thomas av Aquino och hans skrifter. Samtidigt bidrog den i hög grad till utvecklandet av en ny filosofisk strömning – nythomismen – som i sin tur kom att sätta sin prägel på mycket av det katolska teologiska tänkandet ända fram till mitten av detta århundrade. Men uppenbarligen har det hänt mycket sedan Leo XIII:s dagar, både i filosofins utveckling och sättet att bedriva teologi. Med tanke på detta har den nuvarande påven sett sig föranlåten att åter ta upp frågan om förhållandet mellan katolsk teologi och filosofi. Johannes Paulus II väljer dock att närma sig frågan utifrån en betydligt vidare horisont än sin föregångare. Det är inte bara relationen mellan katolsk teologi och en del strömningar i samtida filosofi som behandlas i den nya encyklikan. Här presenteras istället en omfattande systematisk reflexion kring vilken betydelse det intellektuella livet har för religiös tro och hur de båda förhåller sig till varandra. Inom ramen för denna övergripande frågeställning diskuteras sedan också den katolska teologins relation till olika strömningar inom filosofin. En central idé i rundskrivelsen är att teologin behöver filosofin för att kunna fylla sin egen uppgift, och att teologin förfaller om den isoleras från filosofisk reflexion. Samtidigt ser påven att filosofin idag på många håll har fått en marginaliserad ställning i kulturen och att själva tilltron till det mänskliga förnuftet har fått sig en rejäl knäck. Förvisso stämmer det att människors intellektuella kapacitet är begränsad och att tidigare generationers ohejdade tro på förnuftet visat sig vara överdriven. Men dessa insikter får i sin tur inte bilda grogrund för en antiintellektualism som lämnar fältet öppet för skepticism och irrationell fatalism, skriver påven. Uppmaningen att fatta förnyat förtroende för det mänskliga förnuftet utgör huvudbudskapet i påvens nya encyklika.

Människan som sanningssökare

Fides et ratio inleds med en reflexion kring den berömda inskriptionen över ingången till det antika templet i Delfi: ”Känn dig själv!” För påven bildar frågan om människans identitet en naturlig utgångspunkt för filosofisk reflexion. Människan är av naturen en sanningssökare, utrustad med en inneboende längtan efter att begripa saker och ting. Denna längtan bottnar i att hon vill förstå vem hon själv är och få grepp om sin egen roll i världen. Man lär känna sig själv genom att brottas med grundläggande frågor som: Vem är jag? Varifrån kommer det onda? Finns det något liv bortom döden? Vad är meningen med mitt liv? Dessa frågor avslöjar mycket om människan själv, om vad det är hon längtar efter och vad det är som skulle kunna uppfylla hennes längtan. Påven ser i sådana frågor ett tecken på att människans intellektuella strävan är öppen mot en transcendent verklighet bortom det som är tillgängligt för vår vanliga mänskliga erfarenhet. Sådana frågor kan nämligen inte besvaras till fullo på ett inomvärldsligt plan. De pekar istället ut över denna världens gränser mot den verklighet som den religiösa tron kallar för Gud. I olika kulturer har man närmat sig dessa frågor på olika sätt, och detta har i sin tur givit upphov till olika filosofier och religioner. Men trots sina inbördes olikheter vittnar mångfalden av filosofier och religioner om att dessa grundläggande frågor är transkulturella och att människan har en medfödd längtan efter att finna svar på dem. Utifrån denna allmänmänskliga utgångspunkt menar påven att det är möjligt att med förnuftets hjälp diskutera, och ibland även besvara, religiösa frågor.

Två viktiga former av kunskap

Påvens teori om förhållandet mellan religiös tro och människans förnuft utgör en kombination av tankar hämtade ur den thomistiska traditionen kompletterade med inslag från påvens egen filosofiska hemvist i personalism och dialogfilosofi. Grundtanken är att det finns två ”kunskapsordningar”, eller två olika former av kunskap. Den första typen av kunskap rör det som människan kan komma fram till med hjälp av sitt eget förnuft och sin erfarenhet. Kort sagt, det handlar om den kunskap som vi kan skaffa oss om sakförhållandena i denna värld. Denna kunskap kallas för ”naturlig” eller inomvärldslig. Den andra typen av kunskap rör sådant som ligger bortom gränserna för vår mänskliga erfarenhet och som vi kan få reda på bara om Gud själv på något sätt gör det tillgängligt för oss. Sådan kunskap kallas för ”övernaturlig” eller uppenbarad, eftersom det är genom Guds uppenbarelse i Kristus som vi har tillgång till den. Innehållet i den övernaturliga kunskapen handlar framför allt om vem Gud är. När det gäller att finna svar på inomvärldsliga frågor – och för övrigt även på vissa frågor om Gud, som t.ex. huruvida Gud finns – räcker vårt eget förnuft till. Men söker vi en mera ingående kunskap om Gud är vi däremot hänvisade till uppenbarelsen i Kristus, Guds son, eftersom vi människor inte själva är kapabla att erfara Gud. Påven alluderar här till orden i Johannesevangeliets början; ”Ingen har någonsin sett Gud. Den ende sonen, själv gud och alltid nära Fadern, har förklarat honom för oss.” (Joh 1:18)

Den bärande idén i påvens teori är att de två kunskapsformerna – den inomvärldsliga och den uppenbarade – inte står i konkurrens med varandra, utan att de kompletterar varandra. Det är teologernas uppgift att reflektera över hur de båda typerna av kunskap kan fogas samman till en koherent syntes. Och det är en uppgift som man måste ta sig an på nytt från tid till tid, i takt med att vårt övriga vetande och våra begreppsliga kategorier förändras. Syntesen mellan inomvärldslig och uppenbarad kunskap skall förse människan med en sammanhängande och övergripande förståelse av sitt eget liv som gör det möjligt för henne att besvara de grundläggande frågorna i livet, och då särskilt frågan om livets mening. Visserligen kan människan med hjälp av sitt eget förnuft själv treva sig fram till kunskap om Guds existens, men denna kunskap behöver kompletteras för att människan skall nå fullödiga svar på de grundläggande livsfrågorna. Påven sammanfattar sitt sätt att se på saken med följande ord: ”Man skulle kunna säga att människan visserligen kan finna sin väg genom livet med hjälp av ljuset från sitt eget blotta förnuft. Men vill hon vandra framåt raskt och utan hinder nå sitt mål, då bör hon med uppriktigt hjärta reflektera över sitt liv i trons horisont. Tron och förnuftet får således inte skiljas åt om människan skall kunna uppnå en fullödig kunskap om sig själv, världen och Gud” (nr 16).

Påven menar alltså att det rätta förhållandet mellan tron och förnuftet ligger i en syntes där båda kompletterar varandra. Syntesen består dock inte i att den ena kunskapsformen så småningom skulle kunna ersättas av den andra. Tvärtom, bägge formerna av kunskap har ett berättigat anspråk på autonomi gentemot den andra och följdriktigt skriver påven också att den religiösa tron inte får lägga hinder i vägen för det legitima anspråket på frihet för det intellektuella livet. Den syntes som påven förespråkar mellan tro och förnuft består alltså inte i en sammansmältning av de båda, utan snarare i ett spänningsfält mellan två poler som ömsesidigt skall befrukta varandra. Detta syntetiska sätt att reflektera över tron går för övrigt igen hos påven också i ett annat avseende, nämligen när det gäller hans syn på trons koppling till människans vilja och känsla.

Känsla, vilja och förnuft föder kunskapstörst

På våra breddgrader brukar religiös tro för det mesta betraktas som någonting subjektivt, i bemärkelsen att den anses hänga ihop med det emotionella snarare än med det intellektuella. Religionens kärna ses ofta i det som Rudolf Otto (1869–1937) brukade kalla för känslan av en vördnadsfull och fascinerad förskräckelse inför mötet med det heliga. Ett annat vanlig synsätt är den kantianska uppfattningen om att religionens kärna bör sökas i moralen. Religionens funktion ses då primärt i att den med hänvisning till en gudomlig auktoritet skall motivera den mänskliga viljan att eftersträva det moraliskt goda. Påven väljer här en annan väg, eftersom han inte ser någon anledning att koppla ihop tron mera med känslan och viljan hos människan än med hennes förnuft. Enligt honom är religiös tro lika mycket relaterad till människans förnuft som till hennes moraliska strävanden och hennes emotionella och estetiska behov. Just därför att påven menar att den religiösa tron är tänkt att vara en integrationspunkt för alla aspekter av det mänskliga livet, framhåller han att tron engagerar människans förnuft, vilja och känsla i lika hög grad.

Vår medfödda längtan efter kunskap beskrivs av påven som någonting av det värdefullaste som finns hos människan. I anslutning till Aristoteles säger han att man t.o.m. skulle kunna definiera människan just som den varelse som strävar efter kunskap och sanning (nr 25, 28). Påven utvecklar sitt resonemang om människans kunskapssträvan utifrån tanken att denna strävan är inplanterad i människan av Gud och att den når sitt slutliga mål först i kunskapen om Gud. Dynamiken bakom människans intellektuella nyfikenhet bottnar i hennes längtan efter att förstå grunden till sin egen och hela tillvarons existens. Eftersom det är Gud som är denna grund, är det i kunskapen om Gud som det slutgiltiga svaret på varje fråga står att finna. Följaktligen är det bara i kunskapen om Gud som människans kunskapstörst kan släckas. Påven uttrycker detta genom att säga att människans strävan efter kunskap är inriktad på ”det oändliga och absoluta” och att hennes intellekt är öppet för en ”metafysisk dimension”. När påven i detta sammanhang gör bruk av det omstridda metafysik-begreppet gör han det för att avgränsa sin egen uppfattning gentemot teorier som hävdar att människans intellektuella förmåga är begränsad till kunskap om det som ligger inom gränserna för vår sinneserfarenhet. Om nämligen människans kunskapssträvan väsentligen också är inriktad på Gud, då gör man inte denna strävan rättvisa om man betraktar den som begränsad till bara det empiriska. Påven har i sin encyklika på flera ställen uppskattande ord om naturvetenskaplig och teknisk forskning, men han varnar samtidigt för tendensen att reducera människans intellektuella liv till att enbart gälla naturvetenskaplig och teknologisk kunskap. Han menar att ett sådant scientistiskt synsätt också lätt kan leda till en ensidig och förvriden människosyn.

Tillit och strävan

I samband med sina reflexioner kring människans kunskapssträvan tar Johannes Paulus också upp en annan aspekt av mänsklig kunskap som lätt glöms bort, men som är av särskilt intresse just i samband med religiös tro, nämligen den roll som tillit och förtroende spelar i vårt intellektuella liv. Det är uppenbarligen så att varje människa är hänvisad till att lita på andra för att kunna leva. Om vi inte utvecklar ett grundläggande förtroende för andra människor kvävs också vår intellektuella förmåga i sin linda. Och om vi plötsligt skulle börja inta den radikale skeptikerns hållning gentemot all den information som vi tar emot från andra, då skulle vi mycket snart blockera våra egna möjligheter att handla. Faktum är att det allra mesta av det som vi till vardags brukar betrakta som eget vetande helt enkelt består av information som vi har övertagit från andra människor. Hela denna informations-transfer fungerar dock bara under förutsättning att vi hyser förtroende för andra och anser oss i stort sett kunna lita på vad de säger. Den inte sällan framförda idén om att förtroende och tillit inte skulle höra hemma i mera strikta former av intellektuell aktivitet visar sig därmed omöjlig att upprätthålla. Denna insikt kan komma till användning också i samband med religiös tro, eftersom också den innehåller ett moment av förtroende för någon vars utsagor man inte själv har möjlighet att kontrollera på ett oberoende sätt. När en troende människa t.ex. litar på innehållet i bibeln då gör hon det på grund av det förtroende hon hyser för Gud, som hon i sin tur betraktar som upphovet till den uppenbarelse som bibeln vittnar om. Det finns alltså här ett slags parallell mellan å ena sidan den inomvärldsliga kunskap som vi förvärvar genom att lita på den information som vi får av andra människor, och å andra sidan den uppenbarade kunskap som man förvärvar genom att t.ex. lita på bibelns vittnesbörd.

Sanning och mening

I en av encyklikans mest centrala avsnitt uttrycker påven de ovan framställda tankarna på följande sätt: ”Människan söker av naturen efter sanningen. Detta sökande är inte enbart inriktat på enstaka fakta, partiella vetenskapliga sanningar och ställningstaganden om vad som verkligen är det moraliskt rätta i enskilda valsituationer. Hennes strävan riktar sig mot en sanning som förmår att visa henne meningen med livet, och hennes strävan kan därför finna sitt svar bara i det absoluta. Människan är utrustad med förmågan att känna igen denna sanning när hon möter den. Denna sanning, som är av livsviktig betydelse för hennes existens som människa, är inte någonting enbart rationellt, utan man vinner den också genom att förtroendefullt lita på andra personer […]” (nr 33).

Samverkan mellan tro och filosofi

Läsaren bjuds därefter på någonting som torde vara unikt i katolska kyrkans historia, nämligen en officiell historieskrivning om kyrkans förhållande till (främst den västerländska) filosofihistorien. Det ligger i sakens natur att det bara rör sig om en summarisk översikt, men ändå sägs här i encyklikans fjärde och femte kapitel en hel del om kyrkans syn på olika filosofiska strömningar, med början från den tidiga kyrkans möte med nyplatonism och gnosticism ända fram till diskussionerna vid tiden kring Leo XIII:s encyklika Aeterni Patris. I samband med att påven behandlar kyrkans förhållande till olika filosofiska traditioner understryker han vikten av att kyrkans teologer har en grundlig filosofisk bildning. Däremot vill han inte binda upp dem vid någon särskild filosofisk riktning. Teologerna uppmuntras istället att lära känna olika filosofiska ansatser för att undersöka hur fruktbara de visar sig vara för den teologiska reflexionen. Thomas av Aquino framhävs visserligen som ett förebildligt exempel på ett kristet sätt att bedriva filosofi. Men det som gör hans tänkande intressant i våra dagar är inte så mycket hans ställningstaganden i enskilda frågor, utan snarare hans strävan efter att skapa en syntes mellan den kristna tron och sin egen samtids vetande. Just på denna punkt ser påven en viktig uppgift också för dagens teologer: de skall bidra till att övervinna den splittring som allt sedan upplysningstiden råder mellan teologin och det intellektuella livet i övrigt.

Transkulturell kommunikation

De båda sista kapitlen i Fides et ratio är encyklikans längsta och det är framför allt här som påven kommer in på filosofiska frågeställningar som är aktuella i våra dagar. Här visar sig säkert också en av de avgörande bevekelsegrunderna bakom beslutet att författa denna encyklika, nämligen kyrkans behov av att reflektera över sitt eget förhållande till en del utvecklingar inom samtida filosofi. Påven framhåller olika förtjänstfulla insatser som har gjorts inom filosofisk forskning under detta århundrade. Han menar t.ex. att teologin har profiterat mycket på vissa utvecklingar inom kunskapsteori, hermeneutik, språkfilosofi och antropologi. Vid sidan om dessa positiva omnämnanden lyfter påven också fram några problemfält som han menar att det är särskilt angeläget att kyrkan uppmärksammar i våra dagar. Ett av dessa problemfält hänger ihop med frågan om den kristna trons relation till världens olika kulturer. Hur är det möjligt att inkulturera den kristna tron i nya miljöer på ett sådant sätt att trons identitet inte går förlorad? Och hur är det möjligt att hålla fast vid den kristna trons traditionella hävdande av universellt giltiga sanningar? Någonting sådant verkar vara möjligt bara under förutsättning att transkulturell kommunikation är möjlig, så att det som sägs i ett kulturellt sammanhang verkligen kan översättas och göras begripligt i ett annat sammanhang. När påven diskuterar dessa frågor tar han Indien som exempel, ett land där dessa frågor sedan länge står högt upp på den teologiska dagordningen. Ledstjärnan för påvens funderingar är här tanken att det tvärs genom alla kulturella skillnader ändå finns en gemensam allmänmänsklig basis att bygga på. Denna basis består i människans öppenhet för vissa grundläggande livsfrågor, de frågor som påven kallar för ”frågorna om det oändliga och absoluta” och som är uttryck för en gemensam mänsklig strävan efter Gud. Som påven ser på saken är det en viktig uppgift för filosofin att identifiera och lyfta fram denna gemensamma transkulturella basis. I detta sammanhang avvisar påven dessutom den inte sällan framförda uppfattningen att hävdandet av universellt giltiga sanningar skulle vara ett tecken på intolerans. Påven menar att det tvärtom är så att ”möjligheten att komma fram till kunskap om allmängiltiga sanningar utgör en nödvändig förutsättning för en ärlig och trovärdig dialog människor emellan” (nr 92).

Postmodernismen och meningen

En annan aktuell filosofisk problemställning som påven går in på i sin encyklika är det som man skulle kunna kalla för kunskapens fragmentering inom den postmoderna filosofin. Den postmoderna filosofin kännetecknas av en stark skepsis gentemot alla former av övergripande teorier om livets mening, generella teorier om tillvarons beskaffenhet i stort o.s.v. Särskilt betonar man den historiskt och kulturellt betingade karaktären av all mänsklig kunskap. Istället för att bilda omfattande teorier borde vi betrakta vår kunskap som bestående av mer eller mindre från varandra isolerade fragment. Vår kunskap utgörs av skärvor snarare än av en sammanhängande helhet, menar man. Påven å sin sida varnar för att ett sådant synsätt inte gör rättvisa åt människans inneboende strävan efter en sammanhängande uppfattning om verkligheten, som gör det möjligt för henne att orientera sig i livet och finna svar på de grundläggande livsfrågorna. I värsta fall skulle denna kunskapens fragmentering kunna leda människan in i en intellektuell återvändsgränd, där hon i desperation ger upp tilltron till sitt eget förnuft och förfaller till nihilism och irrationalism. Men priset som hon skulle få betala för detta är att hon i så fall förfelar sin egen bestämmelse, eftersom det hör till människans natur att ställa dessa frågor om grundläggande värden, tillvarons beskaffenhet och livets mening. Påven menar därför att när den religiösa tron påminner människan om dessa grundläggande frågor, då fungerar tron som en ”förnuftets advokat” gentemot olika antiintellektuella och skepticistiska tendenser i samtiden.

Precis som andra filosofiska texter är Fides et ratio inte skriven i ett förutsättningslöst vakuum. Som alla tänkare utgår även påven från vissa självklarheter som antas vara givna på förhand. Hos påven utgörs dessa självklarheter bl.a. av hans övertygelse om att religiösa utsagor kan göra anspråk på att vara sanna och att korrespondensteorin om sanning är den riktiga (dvs. att sanning består i en överensstämmelse mellan utsaga och verklighet, inte t.ex. i vad majoriteten anser). En annan av påvens grundläggande övertygelser är att filosofin kan fungera som en gemensam plattform där människor av vitt skilda övertygelser kan mötas för tankeutbyte. Men det mest grundläggande draget i påvens nya rundskrivelse är ändå att den framför allt utgör en emfatisk appell för ett förnyat förtroende för förnuftet och dess förmåga att finna svar på människors frågor och problem, oavsett om dessa frågor hör hemma i vetenskapliga, vardagliga eller religiösa sammanhang. Och det är inte minst detta drag som gör att Fides et ratio nog får räknas till det intellektuellt sett mest spännande och uppfordrande som den f.d. filosofiprofessorn Karol Wojtyla har skrivit under sina 20 år på Petri stol. Uppmaningen att övervinna dagens misstro mot det mänskliga förnuftet och att fatta ny tillit till det löper som en röd tråd genom texten. Återstår nu att se var de filosofer och teologer finns som vill ta upp denna tråd.

Artikelförfattaren är jesuitpater och doktorand i religionsfilosofi