av KLAUS SCHATZ
När dyker läran om påvens ofelbarhet för första gången upp i historien? De som inte är beredda att läsa ut den redan från Nya testamentets Petrusställen, skulle spontant anta: hos påvarna under högmedeltiden, som generellt drev det påvliga väldet även över kungarna ända till dess yttersta konsekvenser, som exempelvis Gregorius VII, Innocentius III och Bonifatius VIII. Desto större blev överraskningen 1972, när den engelske historikern Brian Tierney gav sig in i debatten om Hans Küngs bok Unfehlbar? och hävdade att läran om påvens ofelbarhet inte bara uppstod tidigare än man trott utan också att den ursprungligen faktiskt inte handlade om att stärka den påvliga makten utan snarare fungerade som en begränsning av denna, ja, att den i teologernas fina studierum i början användes som ett antipåvligt vapen i den offentliga och politiska eldgivningen. Ty ”ofelbarhet” innebar, vilket såväl dess förespråkare som motståndare klart insåg, en inskränkning av påvedömets handlingsutrymme och frihet, eftersom den implicerade ett oåterkalleligt fastställande för all framtid.
Ursprunget till läran om påvens ofelbarhet återfinns i den franciskanska fattigdomsstriden under 1200- och 1300-talet, konkret hos franciskanspiritualen Petrus Olivi, som omkring 1280 lärde att påvliga beslut i tros- eller moralfrågor var oåterkalleliga och bindande för alla tider. Med detta ville han tvinga påvedömet att ta ställning för en strängare inriktning i fattigdomsstriden, som påven Nikolaus III året före 1279 hade gett sitt stöd i bullan Exiit qui seminat. Det handlade här om huruvida Kristus och apostlarna inte kunde äga något, vare sig enskilt eller tillsammans. Detta var enligt dåtidens uppfattning en trosfråga. Det handlade om den slutgiltiga förståelsen av Jesu efterföljelse, som franciskanspiritualerna (med det stränga fattigdomsidealet) ansåg att Franciskus av Assisi hade återställt helt och fullt. Just förespråkarna av den obegränsade påvliga plenitudo potestatis (maktens fullhet), menar Tierny, motsatte sig denna nya lära, eftersom de insåg att den i sin tillämpning innebar en inskränkning av det påvliga handlingsutrymmet.
Detta blev akut när påven Johannes XXII år 1323 förklarade läran om att Kristus och hans apostlar inte ägde något, vare sig enskilt eller tillsammans, för heretisk. Därefter förklarade han att franciskanspiritualerna var heretiker, stödda av den tyske kungen Ludwig av Bayern, som var i konflikt med påven. I ”Sachsenhausiska förklaringen” (efter Frankfurtförorten Sachsenhausen) från 1324 heter det att det som en gång definierats av påven genom ”vetandets nyckel” (per claves scientiae) är en trossanning som inte längre får ifrågasättas av en efterföljare. Påven Johannes XXII förklarade emellertid denna formulering som ”felaktig”. Han insåg att ”ofelbarheten” innebar en fotboja för påvedömet: Hans möjligheter att ta sig bort från irrvägar bestod ytterst ”modernt” i flexibilitet, öppenhet och lärande/kunnande.
Ofelbarheten – ingen maktfråga
Denna tes har blivit föremål för en livlig vetenskaplig diskussion, inom vilken dominikanen Ulrich Horst har bedrivit den bästa och mest långtgående forskningen. Dess främsta resultat är att Tierney har rätt, om man frågar efter när uttrycket ”felfrihet” eller ”att inte kunna ta miste” för första gången används för påven och det påvliga läroämbetet (ty uttrycket ”ofelbarhet” kopplades då varken till påven eller till kyrkan utan endast till Gud). Detta sker faktiskt för första gången i den franciskanska fattigdomsstriden. Och detta är också rätt uppfattat. Påvlig ofelbarhet är inte någon maktfråga. Utifrån ett maktperspektiv kan den vara kortsiktigt användbar, för att snabbt och effektivt få igenom uppfattningar, men på lång sikt begränsar den rörligheten och snävar in framtida handlingsmöjligheter. Ja, den kan även sluta i katastrofala återvändsgränder. I själva verket har också de flesta påvar efter Första Vatikankonciliet insett detta dilemma, genom att visserligen knappast medge någon icke-ofelbarhet i besluten (för att inte redan från början göra dem värdelösa eller relativisera dem), men de har också omvänt nästan alltid ryggat tillbaka inför att uttryckligen använda sig av den ofelbarhet som de tillerkändes 1870.
Ändå är det en otillbörlig förenkling att här se ursprunget till läran om ofelbarheten. Dessutom hade inte den franciskanska fattigdomsstriden den epokavgörande betydelse för läran som Tierney tillskriver den. Läran om den påvliga ofelbarheten, som Olivi och de andra franciskanska teologerna stödde, måste för deras samtida ha verkat vara plausibel, det vill säga gammal och traditionell, vilket också innebär att även om det förekom förändring, eller förfalskning om man så vill, så kunde detta endast ske i små, ja omärkliga steg. Att fråga efter ursprunget till läran om den påvliga felfriheten i trosfrågor innebär därför att fråga efter en tvåtusenårig tradition. Dess fulla utveckling är mycket sen, men dess rötter går tillbaka ända till det första århundradet. Om man går till det första århundradet med tankemönstret från Första Vatikankonciliets fullt utvecklade lära om primatet, så kan svaret enbart bli negativt. Resultatet blir dock ett annat om man observerar vad som redan finns där.
Den ”starkare förbindelsen med ursprunget”
Man kan till att börja med säga: Där den romerska kyrkan har ett särskilt anseende bland alla lokalkyrkor, vilket redan mycket tidigt var fallet, har detta anseende att göra med överlämnandet av tron, med det oförfalskade vidareförandet av tron. Här spelar stridigheterna med de olika gnostiska riktningarna redan under 100-talet en central roll. När dessa eftersträvade ett högre och djupare ”vetande”, som åberopade sig på ”hemliga traditioner”, som skulle ha överlämnats av apostlarna, lydde det kyrkliga svaret från de erkända författarna som Irenaeus av Lyon och Tertullianus: Kyrkan lever av parádosis, det vill säga det offentligt tillgängliga överlämnandet av tron från Kristus till apostlarna och vidare fram till oss. Hon lever av att Sanningen inte har uppfunnits i henne, inte har dolts utan i stället lämnas vidare ur hand i hand. Och denna parádosis eller tradition var framför allt på ett tvåfaldigt sätt närvarande i kyrkan, i böcker och personer: först i de heliga skrifterna, framför allt i Nya testamentet, i evangelierna och de apostoliska skrifterna, som nu avgränsades mot apokryferna, sedan i biskopsämbetet som garant för och väktare av det rätta överlämnandet. Detta räckte då i normalfallet.
Varje kyrka hade en fast överlämningspunkt i de heliga skrifterna och i sin biskop. Men hur blev det om det ändå fanns avvikelser i svåra frågor? Då gällde regeln om att alla kyrkor inte är lika viktiga. Särskilt viktiga var överlämnandet till de apostoliska kyrkorna, det vill säga kyrkor, där en apostel hade verkat, där en apostel direkt hade överlämnat hennes lära eller där till och med graven för en eller flera apostlar fanns. Ty i dessa kyrkor verkar begynnelsens goda Ande. I dessa kyrkor är förbindelsen med ursprunget särskilt stark. De ansågs vara mindre i riskzonen för att hemfalla åt förändringar. Dessas undervisning var därför särskilt viktig i tveksamma fall. Sådana apostoliska kyrkor fanns exempelvis i de östgrekiska städerna Antiochia, Efesos, Korinth, Tessaloniki, senare i Alexandria, och självklart också i Jerusalem. Och redan här hade Rom ett alldeles särskilt försprång. Ty här fanns gravarna med två apostlar, Petrus och Paulus, därtill två apostlar vars betydelse för det nytestamentliga överlämnandet av tron i bästa fall gick att jämställa med evangelisten och Jesu älsklingslärjunge Johannes. I den tidiga kyrkan, och även långt därefter, var det aldrig Petrus ensam som låg till grund för den romerska kyrkans auktoritet. Det var Petrus och Paulus. Det är dessutom viktigt att de båda hade lidit martyrdöden i Rom. Med sin död, sitt martyrium, genom att offra sitt blod, har de överlämnat (grekiska parádosis) sin tro och sina vittnesbörd i synnerhet till den romerska kyrkan. Det är deras karisma [nådegåva] som den romerska kyrkan lever av, och som är närvarande i den romerska kyrkan. Utifrån detta är det också begripligt att den romerska kyrkans överlämnande ansågs som särskilt värdefullt, både i öst och väst. Ty här fanns, som Irenaeus av Lyon skrev, potentior principalitas, den starkare förbindelsen med ursprunget. Rom var platsen för en privilegierad tradition. Särskilt värdefull betyder emellertid inte ensamt avgörande. Att vara enig med Rom var ett mycket starkt argument i troskontroverser, och tillsammans med andra instanser, exempelvis koncilier, kunde ställningstagandet i enskilda fall vara så starkt att till exempel Augustinus en gång sade: Causa finita, att saken slutgiltigt är avgjord, men Roms inflytande var i praktiken aldrig så starkt att det räckte i sig självt.
Faktum är att man nu kan slå fast att de romerska biskoparna sedan 200-talet med hänvisning till sitt ansvar för hela kyrkan och till Petrus- och Paulustraditionen på ett bindande och definitivt sätt försökte att avgöra svåra frågor. Dessa försök slutade på kort sikt i ett fiasko, när det fanns starkt motstånd och andra viktiga kyrkor beslutade annorlunda. I det korta perspektivet lyckades romersk läroauktoritet inte på något sätt hävda sig. Men den hade en avsevärd långtidsverkan. I det långa loppet, om än ibland först efter några sekler, gjorde sig den uppfattning som hade Roms stöd gällande i både öst och väst.
Detta är det första steget: Rom som platsen för en privilegierad tradition, som en kyrka, vars överlämnande är särskilt värdefullt. Denna medvetenhet har vi exempelvis också i den nordafrikanska kyrkan under Augustinus tid, det vill säga i början av 400-talet: den romerska kyrkan är en systerkyrka med särskild auctoritas. Hon var visserligen inte källan, från vilken kyrkans hela tro strömmar, men väl floden, i vilken den gemensamma källan Kristus rikligt strömmar som i en egen bäck. Att vara enig med henne betydde något.
”Den romerska kyrkan har aldrig tagit miste och kommer aldrig att ta miste i tron”
”Den romerska kyrkan har aldrig tagit miste och kommer aldrig att ta miste i tron.” Denna sats och denna medvetenhet finns tydligt i den romerska kyrkan själv från och med 400-talet, men den förekommer också i en liknande form hos en rad författare i öst, i synnerhet när dessa söker hjälp i Rom. En bakgrund är säkert den större kontinuiteten och därmed tillförlitligheten hos den romerska lärotraditionen, även om denna företräddes med en viss oresonlighet och inte alltid tillräckligt inkännande i de svåra frågorna i öst. I 300- och 400-talets trosstrider om treenigheten och inkarnationen var den romerska kyrkan å ena sidan delaktig, men deltog snarare utifrån i dessa. Hon hade sitt stöd i traditionen, inte i spekulationen. Därigenom gick hon till sist mer oskadad och mindre komprometterad, med färre blessyrer och auktoritetsförluster ur dessa strider än andra viktiga kyrkor, i exempelvis Konstantinopel, Antiochia och Alexandria. Hennes uppfattning var på det hela taget mer rätlinjig. Och denna erfarenhet stärkte naturligtvis övertygelsen om att heresin inte har något tillträde till denna kyrka.
En likartad erfarenhet som är nära kopplad till detta är att den tidiga kyrkans organ för att avgöra svåra trosfrågor ju är koncilier, först regionala, sedan gemensamma för hela kyrkan, så kallade ”ekumeniska” koncilier, vars högre auktoritet framför allt utkristalliserades under de första århundrandena i öst och väst. Nu var koncilier i de turbulenta kontroverserna framför allt under 300- och 400-talet en visserligen livaktig men också kaotisk och inte särskilt tillförlitlig tillställning. Den romerska kyrkan försökte här införa ett moment av kontinuitet. Från slutet av 300-talet var Roms uppfattning att koncilier som en gång godkänts av Rom för alltid var giltiga, medan koncilier som Rom inte instämmer med inte är slutgiltigt bindande. Detta var en princip som den romerska kyrkan och de romerska biskoparna höll benhårt på och som till sist även erkändes av de ekumeniska synoderna i öst. Så heter det på det andra konciliet i Nicaea 787, som var det sista konciliet som erkänns av både den katolska och den ortodoxa kyrkan: Vid ett ekumeniskt koncilium måste Rom ”medverka”, de övriga patriarkerna måste ”rösta för”. Det hänger på patriarkernas enighet, men också särskilt på Rom, vars ”medverkan” är oundgänglig, eftersom en och annan ibland annars kan ta miste. Rom har således en särskild betydelse för att identifiera och definiera den sanna tron vid de ekumeniska koncilierna.
Men formuleringen ”Den romerska kyrkan har aldrig tagit miste och kommer aldrig att ta miste” är ännu inte påvens läromässiga ofelbarhet vid högtidliga trosdefinitioner. Den är både mindre och mer. Den är ett mer globalt och otydligare begrepp. Det handlar här inte om enstaka särskilt högtidliga påvebeslut uppifrån. Det handlar inte ens i första hand enbart om påven. Det som inte kan ta miste är snarare den romerska kyrkans överlämning från Petrus och Paulus, den samlade helheten av hennes liv, hennes tro, hennes liturgi, hennes normer och historia genom seklerna – Roms parádosis, och inte enbart påven. I normala fall är naturligtvis biskopen av Rom den romerska traditionens autentiska språkrör. Och påvarna har på koncilierna under det första årtusendet ingripit i trosfrågor på ett avgörande sätt med en självmedvetenhet om att kunna uttala sanningen och inte ta miste. Naturligtvis inte därför att de trodde sig tala ex cathedra eller vara särskilt upplysta av den helige Ande utan därför att de talade utifrån den romerska kyrkans överlämning. Men detta var också förenligt med uppfattningen, som fanns under hela medeltiden: Det skulle kunna finnas ”heretiska påvar”. Enstaka påvar skulle kunna förneka den sanna tron. Men dessa misstag från enstaka påvar skulle inte påverka den romerska kyrkans tro.
Detta var också det läromässiga läget ända fram till sen medeltid. Även Gregorius VII, i vars Dictatus papae från 1075 den ständiga refrängen löd: Papa solus … (Påven allena [kan allt som är möjligt]), håller dock i detta dokument i fråga om ofelbarheten fast vid den gamla utsagan: ”Den romerska kyrkan har aldrig tagit miste och kommer enligt Skriftens vittnesbörd aldrig i evighet att ta miste.” Och även högmedeltidens påvar och kyrkorättsligt lärda, som ökade det påvliga plenitudo potestatis ofantligt, förhöll sig snarast återhållsamma när det gällde läran om ofelbarheten. Ja, de räknade med möjligheten att påven kunde hemfalla åt heresi. Det är inte den enskilde påven som är ofelbar utan den romerska kyrkan. Men vem är den ”romerska kyrkan”? Ibland är det den lokala kyrkan i Rom, och då framför allt kardinalerna. Ibland är det dock helt enkelt universitas fidelium, alla troende.
”Det tillkommer påven att besluta i trosfrågor”
”Det tillkommer påven att besluta i trosfrågor.” Denna sats återfinns hos de kyrkorättsligt lärda sedan 1300-talet. Den innebär verkligen ett ytterligare steg. Här handlar det om påven själv, inte längre bara om den romerska traditionen. Och det handlar om ”beslut”, om nya särskilt avgörande beslut, inte bara om överlämningens ström, i vilken sanningen finns. Det innebär en ny förståelse av läroämbetet: som mer aktivt och beslutande, inte bara att högtidligt framhålla den genom Kristus och i den helige Ande vidareförda parádosis. När det här hävdas att påven, när han beslutar i trosfrågor, inte kan ta miste i tron, smälter ändå påven och kyrkan samman och överlappar varandra. Det är aldrig så skarpt formulerat som hos Första Vatikankonciliet: ”Påvens beslut i trosfrågor är i sig själva oåterkalleliga oberoende av kyrkans instämmande.” Påven och kyrkan ställs aldrig mot varandra. Det sägs bara att påven företräder den universella kyrkan, som i sin helhet inte kan ta miste. Dessutom sägs det att när påvens beslut i trosfrågor antagits av den universella kyrkan, så kan hon inte ta miste. Och i grund och botten säger Petrus Olivi, som nämndes i inledningen, år 1280 inte mer så. Han är den förste som använder ordet ”felfri” (irrtumsfrei). Men i sak säger han inte mer än att påven är felfri, såvida han stödjer sig på hela den i tron felfria kyrkan. Gör han inte längre detta blir han heretiker, och då upphör han att vara påve och kyrkans överhuvud.
Men hur blir det om en betydande del av kyrkan inte skulle följa påven? Inte för att det aldrig skulle ha förekommit sådana fall, men det har man kunnat leva med: på något sätt har enheten blivit återställd, även vid påveschismer, eller så har skillnaden förblivit oavgjord. Men en sådan konflikt blev livshotande under 1400-talet.
Det traumatiska dilemmat: konciliet eller påven?
Sedan 1378 var västkyrkan söndersliten av splittring. Först stod två, sedan tre påvar mot varandra. Därefter återställde konciliet i Konstanz (1414–1418) enheten. Visserligen förklarade det i dekretet Haec sancta 1415 som koncilium sin överhöghet över påven. Detta dekret var framför allt situationsbundet men innehöll likväl en dynamik som gick utöver den speciella schismsituationen med tvivelaktiga påvar. Knappt 25 år senare, 1439, ledde det till en konflikt mellan konciliet i Basel och påven Eugenius IV. Påven hade flyttat konciliet till italiensk mark, till Ferrara och sedan Florens, där han höll ett unionskoncilium med grekerna. Några konciliefäder följde med, men flertalet stannade kvar i Basel. Baselkonciliet formulerade nu högtidligt en dogm mot påven. I dekretet Sacrosancta från 1439 står det: ”Det allmänna konciliet står över påven. Påven kan varken upplösa, skjuta upp eller flytta ett koncilium. Den som säger emot detta är en heretiker.” Naturligtvis motsatte sig påven Eugenius IV denna ”sanning”; varefter han förklarades som heretiker av Baselkonciliet och avsattes, och Amadeus av Savoyen valdes till motpåve med namnet Felix V, den senaste motpåven i historien.
Påveschismer hade det funnits tidigare, men denna riskerade att leda till splittring i tron, ty detta var första gången i historien som frågan om förhållandet mellan påven och konciliet som garant för sanningen ställdes på sin spets. Ett koncilium hade med hänvisning till sin konciliära ofelbarhet förklarat påven som heretiker och avsatt honom. Vem var nu den yttersta garanten för sanningen? Faktum är att det är först här, framför allt under konciliet i Basel, som läran om konciliets ofelbarhet för första gången formuleras så skarpt. Ty läran om konciliets ofelbarhet i snäv bemärkelse har inte något försprång framför påvens. Båda har utvecklats tillsammans och i motsättning till varandra. Självfallet ansågs också dessförinnan de erkända allmänna koncilierna, som inleddes med de första fyra, som ”ofelbar” norm för den sanna tron. Ingen skulle ha kunnat motsätta sig deras definitioner utan att bli heretiker. Men om man hade frågat ”Hur vet man då att dessa koncilier är ofelbara?”, så hade svaret blivit: ”Eftersom dessa koncilier i egenskap av hela den ofelbara kyrkan har antagit dessa definitioner.” Men nu räckte inte detta svar längre. Ty konciliet, liksom påven, kämpade ju mot varandra om detta kyrkliga godkännande. Båda åberopade en ofelbarhet som tillkom dem oberoende av kyrkans konsensus i efterhand.
Sålunda är det inte förvånande att de påvliga författarna sedan dess framför allt betonar att endast ett koncilium inte ger den slutliga säkerheten i tron. Det påvliga erkännandet är avgörande. Dessutom flyttar de alltmer över den avgörande tyngdpunkten i ofelbarheten, den slutgiltiga säkerheten i tron, till påven. På så sätt kan man sammanfattningsvis säga att en uttrycklig lära om påvens ofelbarhet i avgörande beslut i trosfrågor är påtaglig sedan 1400-talet.
Tidigmodern tid: dominans, motstånd och diskrepanser
En ytterligare faktor som bidrog till att befästa denna lära är trossplittringen under 1500-talet och reaktionen på denna i den katolska reformen och motreformationen. Nu blev påveämbetet till ett kännetecken på konfessionell åtskillnad. Nu lämpade sig påveämbetet bra för frågan: Var finns den sanna kyrkan? Var finns den sanna tron? Nu handlade det om frågan om säkerhet, om otvivelaktiga kriterier för den sanna tron. Och här erbjöd läran om påvens ofelbarhet av lättbegripliga skäl ett mer plausibelt svar, särskilt om man skulle göra den slutgiltiga säkerheten beroende av ett koncilium, som ändå var svårt att kalla in, eller av hela kyrkans instämmande, vilket är svårt att fastställa och hur som helst skulle ta lång tid att få klarlagt. Sålunda var denna på frammarsch inom teologi och troslära. Allt detta bör likväl i det följande hållas i åtanke för hela perioden före 1800-talet:
Läran om ”påvens ofelbarhet” var, även hos teologer som förespråkade den, allt annat än enhetlig och entydig. Svaren på frågan, i vilket avseende påven, när han definierade en troslära, stödjer sig på kyrkan, måste tillfråga henne och vilken betydelse denna konsultation har, var väldigt olika. Ty att han måste stödja sig på kyrkan, att han inte ”i sig själv” kan förklara sina egna personliga infall som dogm, därom rådde det enighet. Den äldre dominikanskolan hävdade under 1400-talet att denna konsultation är så nödvändig att påven endast genom denna kan bevaras i sanningen av den helige Ande, och i vart fall inte direkt från Gud, genom en särskild upplysning uppifrån, utan genom att han tillhör kyrkan, som primärt i sin helhet är ofelbar. Dominikanerna under 1500-talet, till exempel Francisco de Vittoria eller Melchior Cano, lärde detta också, men de tillfogade samtidigt att den helige Andes bistånd garanterar att påven faktiskt också använder sig av dessa medel. De ledande jesuitteologerna, exempelvis Roberto Bellarmini erkänner självklart att påven, innan han definierar något, använder sig av ”mänskliga” medel, för att informera sig i enlighet med fallets betydelse, att han måste konsultera andra, ty den helige Andes bistånd, som kommer påven till del, är inte någon underbar ”upplysning” utan en ”assistans”. Det handlar därför om en naturlig, mänsklig hantering av frågorna, om att lyssna och att rådgöra, vilket självfallet inbegriper flera personer, och på så sätt vara mottaglig för den helige Ande, som är närvarande i kyrkan, så att det till sist inte uppstår någon villolära. Detta synsätt hos Bellarmini bekräftades slutligen av Första Vatikankonciliet. Några teologer gick emellertid längre och härledde hela kyrkans ofelbarhet helt och hållet från påven: därigenom befinner sig, enligt dem, också hela kyrkan i sanningen, eftersom hon följer påven. Denna extrema teori definierades inte av Första Vatikankonciliet, men den var just under 1800-talet mycket dominerande och utbredd och omfattades av ganska många konciliefäder.
Det var allt annat än klart när och av vilka orsaker som påven var ofelbar. Man var enig om att det naturligtvis inte gällde privata yttranden, inte heller alla anföranden, och inte heller kyrkoledningens dokument, utan endast läromässiga beslut ex cathedra. Men när var läromässiga beslut ex cathedra? Även under Första Vatikankonciliet var det en utbredd uppfattning bland konciliefäderna att verkliga läromässiga beslut från påven, i vilka han tar ställning i trosfrågor eller moralfrågor är ex cathedra-beslut. Då skulle i själva verket alla encyklikor vara ofelbara. Andra avgränsade ofelbarheten till särskilt högtidliga beslut. Men vilka? Efter Första Vatikankonciliet gäller: endast sådana där påven klart och entydigt säger att han i en fråga fattar ett definitivt beslut som är bindande för alla i tron.
Med dessa olika schatteringar var läran om påvens ofelbarhet sedan 1500-talet den dominerande teologiska uppfattningen inom den katolska kyrkan. Men den var ännu inte allenarådande före 1800-talet. Framför allt den franska (”gallikanska”) kyrkan hade från 1400- till tidigt 1800-tal en annan uppfattning. Den övertog arvet från konciliarismen, dock med en nationalkyrklig koppling. Slutgiltig visshet i trosfrågor kunde endast ett allmänt koncilium skänka eller åtminstone accepterandet av ett påvligt beslut i en trosfråga genom en näst intill enhällig konsensus inom hela kyrkan. Det påvliga läroämbetet självt skulle kunna lägga grunden för ett visst inledande förtroende men skulle ändå inte skänka någon slutgiltig säkerhet. Och i allmänhet var dessa teorier på frammarsch under framför allt den senare hälften av 1700-talet även utanför Frankrike, framför allt i Tyskland, Österrike och norra Italien.
Visshetens primat
En i grunden helt ny situation uppstod efter den franska revolutionen och de inledande politiska, andliga och kyrkliga omvälvningarna. Ett kyrkligt resultat av denna djupgående omvälvningsprocess var Första Vatikankonciliet 1869–1870 med sina dogmer om påvens primat i fråga om den högsta jurisdiktionen samt det påvliga läroämbetets ofelbarhet. Grovt uttryckt kan man sammanfatta denna mångfaldiga samlade process så här:
Ödeläggelsen av den gamla politisk-kyrkliga ordningen under den franska revolutionen och dess följder (t. ex. sekulariseringen i Tyskland) förintade varje struktur som tidigare hade utgjort grunden för en viss biskoplig-nationalkyrklig självständighet i förhållande till Rom. Ett återuppbyggande och en ny kyrklig inriktning var nu endast möjlig i nära anslutning till Rom, desto mer som kyrkan nästan överallt var utsatt för ett statligt byråkratiskt förmynderi, och kampen för kyrkans frihet från staten likaledes gick hand i hand med en uttalad romersk-påvlig så kallad ”ultramontan” inställning. Som så ofta i kyrkohistorien visade det sig även här att tider av omvälvningar, framför allt under yttre hot, leder till en starkare bindning till Rom som centrum för enheten.
Samtidigt hamnade därmed läran om påvens ofelbarhet mer än tidigare i centrum för intresset. I förgrunden hos påvedömet stod sedan högmedeltiden plenitudo potestatis, den påvliga jurisdiktionsmakten. Denna motsvarades av societas christiana, den kyrkliga och politiska ordningen, som den såg ut i katolska länder fram till den franska revolutionen. Den grundläggande frågan gällde här ledning och ordning, inte visshet. Naturligtvis hade det redan efter reformationen skett en förskjutning, men den var inte så djupgående att den skulle ha flyttat den katolska identiteten helt och hållet till relationen till påven. På grund av den franska revolutionen och liberalismen, på grund anstormningen av nya sekulära idéer och modernitetens väldiga utmaning, blir emellertid frågan om visshet och trygghet grundläggande för troende katoliker. Och detta innebär nu att det påvliga primatet rentav bestäms utifrån ofelbarheten och definieras i dess anda. Det måste försvara trons visshet – annars är det i grunden oanvändbart. Detta sägs mer eller mindre tydligt i många av diskussionsinläggen under Första Vatikankonciliet. Den förste författare, som mer eller mindre definierade primatet utifrån ofelbarheten på detta sätt var en lekman: den franske diplomaten och filosofen Joseph de Maistre, i synnerhet i sin bok Du Pape, från 1819.
Personlig ofelbarhet oberoende av kyrkan?
Första Vatikankonciliet, vars mycket dramatiska förlopp vi här inte i detalj kan gå in på, definierade inte utan betydande motstånd det påvliga läroämbetets ofelbarhet. Cirka 20 procent av konciliefäderna, från framför allt Centraleuropa, men också fransmän, nordamerikaner och orientaler, motsatte sig definitionen av pastorala, kyrkohistoriska och teologiska skäl. De avvisade inte i allmänhet det påvliga läroämbetets ofelbarhet helt och hållet, men de ville, i den äldre dominikanskolans anda, ha en tydligare betoning av påvens koppling till hela kyrkans ofelbarhet. Man borde därför förklara att påven är ofelbar som kyrkans mun, talesperson och representant. De krävde in i det sista en formulering om att påven, när han definierar kyrkans tro måste ”stödja sig på kyrkans vittnesbörd”. Dessa krav tog konciliet inte hänsyn till. Huvudorsaken till detta var en oro för att man återigen skulle göra den bindande kraften i påvliga lärobeslut beroende av villkor, som var vaga, i sig oklara eller i nödfall svåra eller som först efter lång tid gick att verifiera, om man införde något sådant i definitionens huvudtext. De som motsätter sig den bindande kraften i påvliga beslut, skulle på så vis alltid kunna hitta en förevändning eller ett kryphål för att säga att påven inte har överlagt tillräckligt och inte stött på sig på kyrkan etcetera. Definitionen skulle då inte fylla funktionen att ge klar och entydig visshet. Därför valdes till och med formuleringar som i förstone ger intryck av att göra påvliga beslut i trosfrågor oavhängiga av kyrkan, framför allt när det i slutet står att dessa definitioner från påven är ”i sig själva (ex sese), utan något bifall från kyrkan, oåterkalleliga (irreformabel)”.
Ändå är detta en missuppfattning. Ty, för det första syftar ex sese inte på påven. Det står under inga omständigheter där att påven i sig är ofelbar – till och med de mest extrema anhängarna av ofelbarheten under Första Vatikankonciliet skulle ha tillbakavisat detta och betonat att påven självfallet inte är ofelbar i sig själv utan genom den helige Andes bistånd. Subjektet till ex sese är inte påven utan definitionen, och predikatet är inte ofelbarheten utan ”oåterkalleligheten”, det vill säga den slutgiltiga bindande kraften. Den är inte heller ”i sig” sann. Att sanning över huvud taget och uppenbarad trossanning i synnerhet ”i sig” och inte genom något mänskligt antagande är ”sann”, också i enskilda teologers, ja, varje troendes mun, är en självklarhet. Här handlar det inte om detta: inte om ”sann” utan om ”oåterkallelig”, det vill säga definitionerna är som utsaga ”i sig” bindande och oåterkalleliga. Det är en juridisk utsaga, inte någon utsaga om ofelbarhetens grund. När denna utsaga har gjorts, räcker detta faktum för den definitiva karaktären, ty det behövs inte längre någon formell eller informell bekräftelse från en andra instans. Det är också just detta som den negativa formuleringen non autem ex consensu Ecclesiae – utan något bifall från kyrkan – uttrycker.
Denna formulering riktar sig mot den redan nämnda ”gallikanska” (franska) kyrkans lära, enligt vilken kyrkans bifall måste till för att det ska finnas slutgiltig visshet. Denna formulering säger att när påvliga trosdefinitioner görs, så har de den fulla auktoriteten i sig och behöver inte längre något efterföljande bifall från kyrkan som ratificerande instans. Men därmed inte sagt vad som måste ske innan påven kan göra sina definitioner, och absolut inte att påven, oberoende av hela kyrkans trosuppfattning, skulle kunna göra sina definitioner utifrån personliga infall eller älsklingsidéer. Detta är till och med uteslutet, visserligen inte utifrån själva den centrala definitionsformuleringen, men väl i dess inledning, där det står: ”Den helige Ande har inte förlänats Petri efterföljare, så att de genom hans uppenbarelse tillkännager nya läror, utan så att de med hans bistånd (assistans) troget försvarar och utlägger den av apostlarna överlämnade uppenbarelsen respektive trosskatten.”
Det mesta av de konkreta problem och den oro som den dåvarande minoriteten på konciliet, och i all synnerhet oppositionen utanför konciliet, kopplade till påvens ofelbarhet tonades åtminstone ner, även om det inte saknades motstånd. Det gällde i synnerhet oron för att det skulle komma en störtflod av ”ofelbara” beslut, eller – som den i München verksamme kyrkohistorikern och ofelbarhetsmotståndaren Döllinger ansåg – att ofelbarheten kommer att utmärka sig som ”modernisering” och ”teknifiering” av den teologiska kunskapsprocessen i elektricitetens och järnvägens tidsålder. Helt andra problem, som naturligtvis inte enbart har med påvens ofelbarhet göra, utgör emellertid erfarenheten av den historiska förändringen och förutsättningarna för möjligheten att översätta traditionen i moderniteten.
Översättning: Per Lindqvist
Artikeln var ursprungligen publicerad i Stimmen der Zeit nr 6/2020.
Litteratur
Hans Küng: Unfehlbar? Einsiedeln 1970.
”Infallibilität und Geschichte. Ein Rückblick” i Ulrich Horst: Unfehlbarkeit und Geschichte. Studien zur Unfehlbarkeitsdiskussion von Melchior Cano bis zum 1. Vatikanischen Konzil. Mainz 1982.
Julia Knop & Michael Seewald (utg.): Das Erste Vatikanische Konzil. Eine Zwischenbilanz 150 Jahre danach. Darmstadt 2019.
John W. O’Malley: Vatican I. The Council and the Making of the Ultramontane Church, Harward 2018.
Peter Neuner: Der lange Schatten des 1. Vatikanums. Wie das Konzil die Kirche noch heute blockiert. Freiburg 2019.
Klaus Schatz: Der päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart. Würzburg 1990.
Bernward Schmidt: Kleine Geschichte des Ersten Vatikanischen Konzils. Freiburg 2019.
Hermann Josef Sieben: Traktate und Theorien vom Konzil. Frankfurt am Main 1983.
Brian Tierney: Origins of Papal Infallibility 1150–1350. A Study of the Concepts of Infallibility, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages. Leiden 1972.
Klaus Schatz är professor emeritus i kyrkohistoria vid högskolan Sankt Georgen, Frankfurt am Main.
Ur Signum nr 7/2020, s. 18–26.