Petrusämbetet – stötesten och ekumenisk utmaning II

I en första del i Signum nr 7 har vi framställt en exegetisk skiss av Petrus’ ställning i NT och pekat på de problem som en genomgång av petrusämbetets historiska utveckling ställer. Vi har sedan försökt framställa en dogmatisk tolkning av NT. Två moment är däri enligt katolsk syn avgörande: Kyrkans tillkomst ses i ett historiskt och teologiskt helhetsperspektiv där de två aspekterna av Guds instiftelse och av mänskligt svar ingår. Därtill har vi tillfogat ett annat övervägande: Vilken betydelse och vikt man tillerkänner både NT:s antydningar och den senare utvecklingen av petrusämbetet beror sist och slutligen på hur man ser på hela förhållandet mellan den apostoliska och den efterapostoliska kyrkan, närmare bestämt: hur man ser förhållandet mellan Skrift och tradition, och om man däri ger den efterapostoliska traditionen en konstitutiv betydelse för tolkningen av Skriften. Alltså om man uppfattar den efterapostoliska traditionen som öppen, dvs. som ett moment genom vilket petrusfunktionen i kyrkan också närmare kan bestämmas och konkretiseras eller om man uppfattar den bara som ett slags förtydligande, en förklaring av något som i Skriften och i den apostoliska traditionen redan skulle finnas fixt och färdigt.

Här ligger uppenbart nyckeln till förståelsen av den katolska trossynen beträffande ett förblivande petrusämbete och dess utveckling.

Enligt katolsk syn är kyrkan både en engångsinstiftelse, som för alltid förblir bunden till sitt ursprung, och samtidigt ett den helige Andes ”husbygge” av människor som alltid på nytt skall aktualisera detta ursprung under historiens gång. Därför är en rent biblicistisk-fundamentalistisk syn på tolkningen av Skriften utesluten. Detta innebär samtidigt en öppenhet för den helige Andes ledning i kyrkan genom historien.

Den levande trostraditionen under Andens ledning kan så jämföras med ett frö som gror och utvecklar sig under kyrkans historia och i hennes läroutveckling och får sin konkreta utformning och gestalt inte minst på grund av hotande faror och trängande pastorala behov i kyrkan. Visst är därvid den urkristna trostraditionen såsom den återspeglas i NT alltid grundvalen. Men därifrån börjar en skapande process i kyrkan där den urkristna traditionen gång på gång ställs inför nya historiska situationer, nya frågor och nya kyrkliga problem. Och i denna konfrontation söker kyrkan under Andens ledning nya svar, en ny tillämpning och nya konkreta former i trohet mot den urkristna trostraditionen.

Angående petrusfunktionen har alltså kyrkan utgått från tankar som redan finns i den urkristna trostraditionen och upptäckt att löftet till Petrus gång på gång på nytt skall förverkligas och representeras motsvarande både Andens appell i historien och kyrkans innersta behov, och detta på så sätt att Kristi lärjungaskap, det apostoliska vittnesbördet och tjänsten som herde i enlighet med evangeliet alltid på nytt skall bli synliga som ett enhetens tecken i Petri efterträdare.

Därmed anser sig kyrkan vara trogen Kristi vilja och avsikt vid instiftandet av kyrkan, och i denna bemärkelse kan man säga att Kristus själv har instiftat Petrusämbetet och påvens primat.

Samtidigt är det givetvis klart att denna utveckling också innebär att man får räkna med mänskliga otillräckligheter och brister hos petrusämbetets bärare. ja ensidigheter, accentförskjutingar, t o m brytningar och risker till förvanskning i själva uppfattningen om och utformningen av ämbetet. Båda farorna har under historiens gång inte sällan hotat att fördunkla petrusämbetets autentiska innebörd (t.ex. renässanspåvarna, Bonifatius VIII:s bulla Unam sanctam under högmedeltiden, osv.).

Men ytterligare en tanke måste här tillfogas: Om denna historiska utveckling på intet sätt enbart kan ses som en organisk och evolutiv process ur ansatspunkterna i NT, om det däri också finns brytningar och omvälvningar, tendenser och former till nedvärdering eller till överbetoning (intill en viss papalatri), ja om även bärarna av petrusämbetet själva ibland stått på tröskeln till heresin, så är allt detta inte något som står i strid med katolsk trossyn. Det hör väsentligt till kyrkans historiska karaktär. Hon har ju löftet om det förblivande och slutgiltiga bara i och genom föränderliga och bristfälliga yttre former. (Ännu ser vi bara ”en gåtfull spegelbild”, 1 Kor. 13:12.) Däri ligger kyrkans historiska vågspel.

Detta leder oss till att konstatera: Petrusämbetet självt är aldrig identiskt med en bestämd historisk utformning av det. Men vi kan inte heller rent abstrakt, s a s kemisk rent, destillera och a priori bestämma vad som är det föränderliga och vad som är det bestående i petrus-ämbetet. För att det i evangeliets anda och linje skall kunna fullgöra sitt uppdrag är det i sin utformning alltid beroende av ”tidens tecken”, dvs. av trons, av kyrkans och idag skulle jag vilja tillfoga av kristenhetens och hela mänsklighetens trängande behov och krav.’ Så inställer sig sist och slutligen frågan om petrusämbetets framtida konkreta utformning inte minst ur ekumeniska perspektiv.

IV. Framtida ekumeniska perspektiv

Det handlar här givetvis inte om spådomar utan om att i all försiktighet visa på vissa möjligheter och konkreta ansatspunkter.

Jag inskränker mig till några få aspekter som borde kompletteras men som ändå synes vara väsentliga. Fyra grundläggande aspekter synes vara av största relevans och aktualitet.

1. En utveckling av en kyrkosyn med communiotanken och kyrkans biskopliga grundstruktur i förgrunden.

2. En utveckling av biskoparnas kollegialitet där påven som kollegiets huvud inte står utanför utan inom kollegiet.

3. En utveckling av subsidiaritetsprincipen (uttrycket kommer från latinet: subsidium = hjälpmedel, hjälpfunktion). I kyrkan och i föreliggande fall innebär denna princip, att kyrkans högsta universella ledning träder i funktion på ett hjälpande sätt, alltså endast när hela kyrkans enhet är hotad eller kräver det och/eller den lokala eller regionala myndigheten sviker sin uppgift.

4. Att en juridisk kyrko- och ledningssyn inte fördunklar en sakramental och pastoral syn på all kyrklig myndighet.

Vaticanum II:s dokument har onekligen framställt viktiga ansatspunkter angående dessa fyra frågekomplex. Låt oss litet närmare se på dessa punkter:

Till. 1: i LG nr 26 fastslås en betydelsefull tanke, nämligen att Kristi kyrka verkligt är närvarande i de troendes lokala församlingar som i NT kallas kyrkor (verae ecclesiae). De är var och en på sin ort det nya Gudsfolket. I dessa församlingar är Kristus närvarande och genom hans kraft hålls hela kyrkan samman.

Här utvecklas alltså en communio-syn: den universella kyrkan är en gemenskap av lokala kyrkor med biskoplig grundstruktur. Kanske finns här den väsentligaste nyorienteringen vid Vaticanum II i fråga om ecklesiologin i anknytning till kyrkofäderna. 2

Denna communio-syn med dess biskopliga grundstruktur tycks också vara av en stor ekumenisk betydelse. Johannes Paulus 11 sade i Fanar 1979 vid påbörjandet av den officiella katolsk-ortodoxa dialogen: ”Den teologiska dialogen som nu börjar har till uppgift att undanröja de missförstånd och de disharmonier som – om än inte på trons utan på de teologiska formuleringarnas plan – än så länge finns mellan oss.” Implicit ser alltså påven förhållandet till den ortodoxa kyrkan som en gemenskap av lokala delkyrkor i Kristi ena kyrka, där tro, sakrament och ämbete redan på ett grundläggande sätt förenar oss som ”systerkyrkor”.

I en vidareutveckling av en sådan communio-ecklesiologi på grundval av kyrkans biskopliga grundstruktur synes ligga möjligheten till en ekumenisk modell av ”försonad mångfald” (Enhetssekretariatet).

Till 2: Angående biskoparnas kollegialitet har Vaticanum 11 gentemot Vaticanum 1, där påven framställdes ensam och upphöjd över hela kyrkan, återigen inordnat honom som huvud inom biskopskollegiet. Man måste medge att denna kollegialitet än så länge inte har fått sin fulla bärkraft och räckvidd (i själva kyrkokonstitutionen ligger en olöst spänning mellan kollegialitetstanken och den s.k. ”förklarande noten” i slutet av konstitutionen; biskopssynoden har hittills bara en rådgivande roll osv.). Men grunden för en vidareutveckling är lagd.

Till 3 och 4: Angående subsidiaritetsprincipen konstaterar vi öppet: Efter en långvarig centralistisk tradition i utformningen av påveämbetet ligger här kanske en av de största praktiska svårigheterna för en mer decentraliserad utformning av petrusämbetet. En uppskakad inomkyrklig situation efter konciliet med dess polarisering, den kyrkliga situationen bakom järnridån och åtskilligt annat har föga stimulerat en sådan utveckling. Ändå finns även här vissa ansatspunkter (jfr ex.vis de regionala, delvis kontintentala biskopskonferenserna vars kompetens visserligen ännu är ganska begränsad).

Det synes ligga i öppen dag att enbart en modell av ganska långtgående självständiga delkyrkor inom den universella kyrkan (ex.vis som patriarkat eller dylikt) är tänkbar som en realistisk ekumenisk framtidsmodell. Den ganska starkt rättsliga prägeln i ämbetssynen borde dessutom avlösas av en mera sakramental och pastoral uppfattning och praxis. Visst finns även här ansatspunkter i Vaticanum 11: dess syn beträffande biskopsämbetets sakramentala grundval; hela konciliets ”pastorala” inriktning, där man medvetet avstod från dogmatiseringar osv.

Men det som man framför allt inte borde glömma och vad man ofta från alla håll försummat att tänka på är de viktiga avgränsningar av påvens ”universaljurisdiktion” från biskoparnas ordinarie fullmakt som nästan omedelbart efter Vaticanum I i en deklaration av de tyska biskoparna gjordes gentemot Bismarck och som i en ovanligt högtidlig form bekräftades 1875 av Pius IX (jfr DS 3112 ff). Så ligger enskilda ansatspunkter för en ekumenisk utveckling i sak redan långt före Vaticanum II.

Vi är medvetna om att en förnyad utformning av petrusämbetet inte är lätt att genomföra och behöver tid. Att på ett organiskt sätt ändra kyrkliga beteendemönster som har rotat sig under århundraden är svårt och kan bara verkställas steg för steg (jfr Canterbury-statement).

V. Den ortodoxa kyrkan

Efter dessa allmänna synpunkter tycks en kompletterande tanke beträffande den ortodoxa kyrkan vara nödvändig. Problematiken med den ortodoxa kyrkan synes åtminstone delvis redan implicerad i de ovan tangerade fyra punkterna. Men den ortodoxa kyrkans invändning mot petrusämbetet rör inte minst Vaticanum I:s fastslående av påvens universaljurisdiktion (och den långa traditionen som ligger bakom det). Frågan som inställer sig här (den officiella ortodox-katolska dialogen har ännu inte tagit upp den) synes vara följande: Är det principiellt tänkbart att göra en så långtgående tillämpning av subsidiaritetsprincipen att ett primat av den romerske biskopen blir acceptabelt för den ortodoxa kyrkan?

Självfallet måste vi nöja oss här med några synpunkter:

a. När man med tanke på den ortodoxa kritiken efterlyser en möjlighet att komma till en bestämning av påvens exousia (fullmakt) som transcenderar kontrasten mellan ”andlig” och ”rättslig” myndighet synes ansatspunkten enbart kunna ligga i en communio-ecklesiologi som omfattar öst och väst. Förutsättningen därtill vore givetvis att även den ortodoxa kyrkan kunde acceptera en ”subsistit”-formulering liksom den katolska kyrkan i kyrkokonstitutionen, där det sägs att Kristi kyrka ”förverkligas” (subsistit) i den katolska kyrkan men inte exklusivt identifieras med henne (jfr LG nr 8).

b. Vaticanum I:s förblivande positiva utsagor ligger närmare betraktat i grund och botten i tre punkter som kanske synes kunna jämna vägen för ett närmande till en sådan communio: För det första i den ecklesiologiska nödvändigheten av en communio med Rom i tron och i det kyrkliga livet (förutsatt att den ortodoxa kyrkan kan anta en icke-exklusiv kyrkosyn liknande den som Vaticanum 11:s kyrkokonstitution har uttryckt). För det andra i den kyrkliga enhetens prioritet framför den kyrkliga pluraliteten. För det tredje att denna kyrkans enhet i tron och i det kyrkliga livet har sitt riktmärke i, Rom.

Vi vet givetvis inte om den kommande ortodox-katolska dialogen kommer att fullfölja detta spår.

c. Slutligen vågar vi rikta den kritisk-konstruktiva frågan till våra ortodoxa bröder om inte kyrkan måste ta hänsyn till att vi lever i en helt annan värld nu än i forntiden: en globalt sammanhängande värld med effektiva internationella kommunikationsnät, som ställer frågan om Kristi kyrkas enhet och framträdande inför världen på ett helt nytt sätt.

Låt oss sluta med en något utvidgad tanke som ändå tycks beröra oss alla: Petrusämbetets storhet och elände under historiens gång – man kan bara tänka på den stora schismen där inte ens påvarna kunde hitta en lösning – återspeglar i grund och botten två grundläggande frågor med vilka kyrkan under alla århundraden har brottats under skiftande omständigheter och där kyrkan trots höjder och djup gång på gång på nytt har begåvats med kraftfulla nya impulser: jag tänker på kampen om kyrkans frihet och oberoende från all världslig makt, och för det andra på den under århundradenas gång oupphörligt återupptagna kampen att förnya sin andliga identitet i trohet mot Herren. I båda hänseendena har petrusämbetet, vid sidan av stora karismatiska helgongestalter, utan tvivel intagit en framträdande plats i kyrkan.

Noter

1. Lumen gentium nr 1: ”Kyrkan är nämligen i Kristus ett slags sakrament, dvs. tecken och redskap, både för den innerliga föreningen med Gud och för hela människosläktets inbördes enhet.”

2. Jfr Cyprianus Ep. 55, 24: ”En kyrka som i hela världen består av många lemmar.” Lumen gentium nr 23: (Delkyrkorna) . . . ”i vilka och av vilka den ena och enda katolska kyrkan består.”