Petrusämbetet – stötesten och etnisk utmaning

Att påveämbetet är en av de största svårigheterna i den pågående ekumeniska dialogen och för ett fortsatt närmande kyrkorna emellan har de senaste påvarna öppet medgivit.

Ändå har t.o.m. denna fråga under senare tid fått nya aspekter. Kanske kan man säga: fronterna har kommit i rörelse, och detta såväl i den katolska som i den icke-katolska teologin och i de motsvarande ekumeniska samtalen. Insikten tycks uppenbart växa, att ett enhets- och kommunikationscentrum i kyrkan inte bara är önskvärt utan rentav nödvändigt. Man kan därför fråga sig om påveämbetet (om det inte stänger sig för historiskt nödvändiga förändringar) kanske rentav står i början av en ny epok i sin historia.

Det ligger emellertid i den kristna trons väsen att frågan om ett världsvitt kyrkoledande ämbete inte kan besvaras enbart med hjälp av nytto- eller opportunitetsskäl. Enligt aposteln kan ingen lägga en annan grund än den som redan finns, och den är Jesus Kristus (1 Kor. 3:11), och han är överallt den främste (Kol. 1:18). Så länge kyrkan vill vara Kristi kyrka måste hon därför i all inre förnyelse först och främst söka Jesu Kristi vilja. Den väsentliga frågan är därför i vad mån och på vilket sätt petrusämbetet står i evangeliets linje.

Svaren i de olika kyrkorna går givetvis vitt isär. För många ger Petrus så som han betygas i NT principiellt ingen anledning att tala om ett förblivande petrusämbete i kyrkan. Under senare års officiella ekumeniska samtal har man emellertid kommit till en ur katolsk synpunkt mera positiv bedömning: Det luthersk-katolska dokumentet Det andliga ämbetet i kyrkan (1981) fastslår nr 73 (visserligen försiktigt): Från luthersk sida kan sägas: ”även hos lutherska teologer riktar sig blicken idag, när det gäller frågan om en enhetens tjänst på ett universellt plan, inte bara mot ett framtida koncilium eller teologins ansvar utan även mot ett särskilt petrusämbete.” Tydligare blir den officiella anglikansk-katolska kommissionen, där anglikanerna i The final report (1982) och närmare bestämt i dokumentet Authority in the Church II (Windsor 1981) erkänner att ”den romerska biskopens primat kan tänkas inte stå i strid med NT och kan tänkas vara en del av Guds plan för sin kyrkas enhet och katolicitet” (nr 7). Visserligen innehåller NT inget uttryckligt uttalande om ett överförande av Petri ledningsfunktion. ”Men Roms kyrka, den stad där Petrus och Paulus lärde och blev martyrer, erkändes så småningom som innehavande ett särskilt ansvar bland kyrkorna: i dess biskop såg man bäraren av en särskild tjänst för kyrkornas enhet och för troheten mot det apostoliska arvet” (nr 6).

Om vi försöker sammanfatta den nuvarande ekumeniska situationen beträffande petrusämbetet kan vi kanske fastslå:

1. Inom NT:s exegetik finns idag onekligen en markant konvergens i uppfattningarna (jfr Peter in the New Testament 1973). I vetenskapliga arbeten spelar konfessionella apriori en allt mindre roll i syner , på Petrus. Därmed är givetvis inte sagt att det i många enskilda frågor inte skulle finnas olika uppfattningar (jfr ex.vis Schnackenburg och andra exegeter och USA-boken).

2. Även när det gäller den historiska utvecklingen av petrusämbetet (och brytningarna som kan skönjas däri) tycks man idag utan alltför stora svårigheter kunna samsas, såsom jag hoppas kunna visa längre fram.

3. Däremot utgör den dogmatiska tolkningen det stora problemet. Närmare bestämt: a. Hur man ser kyrkans instiftelse genom Jesus Kristus och om man är villig att betrakta den i dess helhetssyn. b. Hur man ser och uppfattar förhållandet mellan den apostoliska och den efterapostoliska kyrkan och hennes levande trostradition. c. Hur man teologiskt skall tolka påveämbetets historiska utveckling med dess förändringar och brytningar under tidernas lopp. d. Slutligen beroende av svaren på dessa frågor föreligger även för oss katoliker problemet om det förblivande och det föränderliga i petrusämbetet och petrusämbetets framtida utformning.

I den följande framställningen är jag nödsakad att inskränka mig till en skiss, alltså till några grundläggande tankar, och utelämna en mängd detaljfrågor (bl.a. frågan om påvens ofelbarhet). Jag är medveten om att jag därmed utsätter mig för en risk att inte kunna ge tillräckliga belägg. Slutligen synes man av olika skäl kunna göra invändningar mot beteckningen ”petrusämbetet”. I brist på en bättre beteckning använder jag detta i dagens läge vedertagna uttryck (jfr dock den nyss utkomna boken från katolskt håll av P. Tillard: L’eveque de Rome!).

Jag behöver nog inte påpeka att jag – även om jag framställer ett katolskt synsätt i frågan – inte ämnar framlägga en apologetik för påveämbetet utan i möjligaste mån bemödar mig om objektivitet. Det jag främst är angelägen om är att försöka klargöra vissa teologiskt-dogmatiska perspektiv som ofta knappast beaktas.

I. Petrus i NT

Var Petrus enligt NT den förste påven? Om man skulle ställa en sådan fråga till en exeget skulle han bestämt avvisa den som exegetiskt omöjlig. Rent exegetiskt tycks ju frågan om en ”efterträdare” i petrusämbetet ej omedelbart kunna besvaras. Även katolska exegeter instämmer idag i denna uppfattning.

Sammanfattningsvis kan man nog säga: Den galileiska fiskaren Simon, Jonas son, tillhör de tolv, Jesu trängre lärjungakrets redan före påsk. Paradigmatiskt berättas i alla evangelierna om Simons kallelse till lärjungaskap. Bland de tolv möter oss Simon med binamnet Petrus alltid som talesman och representant för lärjungarna. I hans person blir något av Jesu lärjungars storhet och elände synligt: Han är utvald och kallad, har fått veta Guds rikes hemlighet (Mark. 4:11). Han deltar i Jesu sändning att förkunna Guds rikes glada budskap, att bota människor och samla det nya Guds folk (Mark. 6:7). Han förblir emellertid vankelmodig, en svag, eländig människa och syndare, som dessutom är utan förståelse för Jesu väg till korset (Matt. 8:31). Han förnekar Herren och behöver därför förlåtelse. Hans tro hotar drunkna i rädsla. Han räddas bara genom Jesu hand i stormen på sjön (Matt. 14:28 ff). Så förkroppsligas i Petrus något av lärjungaskapet över huvud.

Under den uppståndnes uppenbarelser insätts han som Kristi apostel. I den äldsta nytestamentliga traditionen möter oss Petrus som uppståndelsens första och s a s ”officiella” vittne (jfr Luk. 24:34; 1 Kor. 15:5). På grund av detta ”trons primat” ser Lukas i Petrus en grundval för kyrkans förblivande tro på den uppståndne (jfr Luk. 22:32: när du en gång har vänt tillbaka, så styrk dina bröder).

Att Petrus i begynnelsen av den urkristna församlingen i Jerusalem intog en ledande roll är nog enligt Apg:s vittnesbörd (1:15 ff; 2:14 ff; 3:1 ff) men kanske även enligt Galaterbrevet (1:18, 2:7 ff) obestridligt. I Johannesevangeliets efterskrift (Joh. 21) anförtros Petrus högtidligt ett herdeuppdrag. I 1 Petr. kallas han sympresbyteros, medäldste; han tecknas som en som har uppdraget att leda Guds hjord som typos, dvs. som urbild och prototyp (1 Petr 5:1 ff). Ordets tjänst är det viktigaste och primära i detta uppdrag (jfr Apg. 6:2). Petrus blir snart – trots att han senare tvekar en drivande kraft i avgörandet för hednamissionen (jfr Apg. 10 f och Gal. 2).

Vilken ställning intar Petrus i NT gentemot de övriga apostlarna? En särskild ställning blir synlig genom att han alltid står i spetsen av apostlakatalogerna (jfr Mark 3:16; fr.a. Matt 10:2 ”protos”). I Emmausberättelsen framstår han s a s som representant för kyrkans ledning i Jerusalem. Han skall efter Jesu bortgång styrka sina bröder (Luk 22:32). I Johannesevangeliets efterskrift får han – man kan nog påstå i rättslig form och inför vittnen – ett herdeämbete över Kristi hjord. Texten i Matt. 16:18 f står alltså inte helt isolerad i NT.

Här är inte tillfälle att ta upp de mångfaldiga exegetiska problem som denna text ställer. I början av 1900-talet ansågs texten i den protestantiska exegetiken nästan genomgående som icke-autentiska Jesusord. Idag förmodar många exegeter att texten har sitt upphov i den palestinensiska urförsamlingen eller. (Bornkamm) i den hellenistisk-judekristna församlingen i Syrien (Antiokiatrakten). Även om man på goda grunder kan anta att texten har fått sin slutgiltiga utformning i en sådan kontext ger åtskilliga semitismer ändå anledning att förutsätta äldre material i texten, material som till sin kärna mycket väl kan ha haft sitt upphov hos Jesus, såsom Cullman, Vögtle o.a. har visat. Utan ett särskilt uppdrag redan före påsk skulle Petri ledande ställning efter påsk knappast bli begriplig. Därmed är det sannolikt att även binamnet ”Kefas” härrör från Jesus själv (jfr också Joh. 1:2).

Med Schnackenburg kan vi sammanfatta detta fragmentariska material ur NT angående Petrus’ uppdrag så: Man kan nog i NT enbart utstaka vissa gränser i detta uppdrag. Men ett rent moraliskt företräde ex.vis på grund av hans framträdande roll i urförsamlingen räcker inte som beskrivning av Petrus’ roll. Texterna som talar om ett överlämnande av en fullmakt saknar inte en viss rättslig form. Å andra sidan talas aldrig om en författningsstruktur eller om rättsliga kompetenser osv. Vi måste lära oss att tänka i andra kategorier. Urkyrkan ser allt utifrån Kristus, hans närvaro och verksamhet i församlingen och den uppgift församlingen har fått i världen. Apostlarna och bland dem på ett särskilt sätt Petrus har därvid bestämda funktioner. Petrus framhävs som den förste och främste bland apostlarna, men isoleras inte från de övriga apostlarna. En solidarisk, broderlig samverkan för att fullborda Herrens uppdrag till kyrkans bästa har ålagts alla och förverkligas trots många spänningar och mänskliga svagheter efter bästa förmåga.

Därvid får vi inte glömma: ”urkyrkan” var inte en enhetlig storhet utan hade i olika församlingar och områden också olika strukturering. Just under denna aspekt har Petri person och auktoritet en särskild betydelse. Han visas som den som skall styrka tron och främja och verkställa de troendes sammanhållning och enhet.

Utifrån dessa utsagor i NT börjar en historisk utveckling som vi borde ta sikte på innan vi försöker oss på en dogmatisk tolkning av petrusämbetet.

II. Den historiska utvecklingen och dess problem

Historiskt ganska säkert vistades Petrus i Rom. Han dog där som martyr (mellan åren 64 och 67). Mellan honom och de första romerska biskoparna som under åberopande av Petri efterföljd gör anspråk på ett universellt kyrkligt ledarskap finns emellertid en lucka på 2 till 3 århundraden.

Här kan vi inte ens skissartat framlägga den historiska utvecklingen av petrusämbetet. Det följande ger enbart antydningar om några avgörande etapper i denna utveckling.

1. På grund av apostlarna Petrus’ och Paulus’ gravar i Rom tillkommer den romerska kyrkan redan i slutet av första och början av andra århundradet en särskilt religiös och andlig betydelse men utan fattbara rättsliga konsekvenser. Ignatius av Antiokia (omkr. år 100): Roms kyrka har ”ett kärlekens företräde”. På liknande sätt Aberkios’ epitafium under andra århundradet.

2. Sedan slutet av 200-talet får den romerska trostraditionen i kampen mot gnosis en särskild rang bland de kyrkor som kunde göra anspråk på att ha haft apostlar som grundare eller ledare. Rom hade två apostlar som varit de mest betydelsefulla för trostraditionen. Därtill kommer att Rom var den enda ”sedes apostolica” i Västerlandet. Samtidigt blir den romerska kyrkan även så småningom medveten om sitt universella kyrkliga ansvar, dock utan att kunna träffa auktoritativa avgöranden för hela kyrkan (jfr påven Clemens (omkr. år 100) till kyrkan i Korinth: ”Mottag vårt råd.”) På längre sikt blir emellertid den romerska trostraditionen avgörande: jfr Cyprianus mot påven Stefanus i striden om kättardopet.

3. Från och med 300-talet får Rom en särskilt viktig, ja avgörande normerande ställning i den universella kyrkogemenskapen:

a. Utvecklingen har sitt upphov i det universella, kollegiala bandet mellan biskoparna på olika håll i kyrkan. Inom denna ram har biskopen i Rom en särskilt framhävd funktion. Jfr omkr. 255 Cyprianus från Karthago. Vänder sig till Stefanus i Rom för att få stöd beträffande kättardopets ogiltighet. Häftig reaktion när Stefanus avvisar tesen.

b. Detta band mellan biskoparna (som främst kommer till uttryck i form av regionala synoder) kräver en juridisk strukturering ända från det ögonblick då konflikter uppstår som berör hela kyrkan och där regionala strukturer slår slint. Detta blir aktuellt i kampen mot arianismen kring konciliet i Nicea 325, där f.ö. också den tidigaste universalkyrkliga regleringen av rangordningen fastslås.

Rent historiskt sett fanns här två möjligheter:

1. Autokefalins väg, där varje regional synod är självständig. Men allvarliga konsekvenser visar sig här ex.vis redan på synoden i Antiokia 341 som tar ställning mot Athanasius och för arianerna.

2. Det andra alternativet, nämligen ett den universella kyrkans enhetsorgan som med inre logik synes kräva Rom som sitt säte. Historiskt sett aktualiseras denna väg ex.vis på konciliet i Sardica 342-43 som fastslår: Vid tvister bland biskopar skall man vända sig till Rom som appellationsdomare. Därvid gäller: ”Vi ärar (därmed) Petri åminnelse … om (ni) alla samtycker. Synoden svarade: Vi samtycker.” Detta är alltså inte ett erkännande av en föregiven primatialrättighet utan därmed förlängas en ny rättighet på grund av Roms andliga anseende.

När communio mellan öst och väst återställdes omkr. år 380 spelade Rom i efterhand en avgörande roll. Påven Damasus (366-384): ”Denna är vår tro – den som vill ha gemenskap med oss måste anta den”. Bakom detta uttalande ligger tanken: Genom Rom har östkyrkorna communio med västkyrkan.

Här skiljer sig emellertid vägarna mellan öst och väst.

4. Fr.o.m. 300- och 400-talet utövar biskopen i Rom i Västerlandet en universal ledningsfunktion i kyrkan under åberopande att vara Petri efterträdare. Stickordet är: ”Sollicitudo omnium ecclesiarum” (Omsorgen om alla kyrkor). Under inflytande av romerskt tänkande börjar en juridisk precisering av ett påveprimat. Särskilt synligt blir detta hos Leo den store i Ep. 43 (omkr. 450): ”Av Petrus, den främste bland apostlarna, har vi fått vissheten att inneha fullmakten att försvara sanningen så att fred kan råda. Det får inte vara tillåtet för någon att rubba den, ty den är en alldeles fast grundval.”

Leo I markerar inte minst en brottpunkt i utvecklingen: han vägrade godkänna can. 28 från konciliet i Kalcedon 451 som höjde den konstantinopolitanske patriarkens rang (eftersom han ansåg att den avvek från vad Nicea hade bestämt) och vägrade det med en motivering för Roms primat som Öst inte kunde godta men synes ha tolererat.

Men även Leo uppfattar alltid sin funktion att bevara trons enhet som en funktion som skall utövas i samband med alla andra apostoliska kyrkor. Han är medveten om att han kan utöva sin myndighet enbart i en communio med dem som han kallar sina bröder och medbiskopar. Hans tillvägagångssätt är därför inte godtyckligt, utan han vill alltid stå i samklang med sina bröder i episkopatet.

5. Under 600- och 700-talet och under inflytande av ett arkaisk-germanskt tänkande ses Petrus som himmelsk portvakt. Den romerska traditionen betraktas som garanti för att man står i kyrkans ”riktiga” tradition (i läran, liturgin, moralen och rätten). Synoden i Whitby (England) 664 fastslår anslutningen till den romerska (ej keltiska) sedvänjan med motiveringen att ”Petrus är mäktigare än Columbanus”. Och Bonifatius’ rättesnöre för evangeliseringen i Tyskland är: ”Såsom denna heliga romerska kyrka lär och håller fast.”

6. Under högmedeltiden med början i de s.k. pseudo-isidoriska dekretalerna (ca 850) börjar Rom så småningom betraktas som källa för all kyrklig fullmakt och rätt och som huvud för kyrkans kropp från vilket alla funktioner utgår. Alltsedan Innocentius III (1216-1227) börjar påven framstå som Kristi efterträdare (tidigare som Petri efterträdare), som om detta s a s vore mera ”papalistiskt”. Man förstår det bara när man betänker att det i äldre tradition är alla biskopar som ses som Kristi ställföreträdare. Det perspektivet tycks vara undanträngt på högmedeltiden (jfr Maccarone Vicarius Christi).

Under andra årtusendet pågår sedan en förskjutning från auctoritas (myndighet) till potestas (makt). Påveprimatet får allt mera en juridisk utformning och precisering gentemot konciliarismen, kyrkosplittringen, upplysningen, gallikanismen och sekulariseringen. Den når sin höjdpunkt i Vaticanum I:s definition om påvens primat och ofelbarhet (1870): ”Aposteln Petrus . . . har omedelbart och direkt av vår Herre Jesus Kristus erhållit ett verkligt och egentligt jurisdiktionsprimat” (Pastor aeternus).

När man betraktar denna historiska utveckling inställer sig givetvis omedelbart det allvarliga problemet om och på vilket sätt denna utformning av petrusämbetet motsvarar NT:s anda och linje. Därmed kommer vi till vår tredje fråga:

III. Den dogmatiska tolkningen av Nya testamentet

Visst talar NT i fråga om Petrus om en herde- och Kefasfunktion. Men när det gäller successionen kommer man rent exegetiskt inte utöver vissa hypoteser.

Större klarhet synes man kunna få när man sätter in de exegetiska undersökningsresultaten i ett större sammanhang:

1. Förhållandet mellan Jesus och kyrkans instiftelse borde ses i en historisk och teologisk helhetssyn, dvs. i hela sitt samband.

Modern katolsk teologi ser ganska allmänt kyrkans tillkomst inte som en punktuell instiftelse genom Jesus utan som en process som grundlades under Jesu jordiska liv och avslutades först genom Jesu död och uppståndelse och Andens utgjutande. Kyrkan är dessutom inte bara en Guds instiftelse genom Jesus Kristus utan även resultatet av ett mänskligt svar på Guds slutgiltiga frälsningserbjudande, ett resultat av Israels avvisande genom dess representanter och av apostlarnas avgörande för mission bland hedningarna.

Inom ramen för hela detta skeende tillkommer Petrus en ledande roll. Därför handlar det i texten som återges i Matt. 16:18 f snarast om en urkyrkans tolkning som återspeglar, upptar och vidareutvecklar det petrusnamn och den petrusfunktion som Jesus själv gav åt Simon. I Petri uppdrag blir på ett särskilt sätt synligt att kyrkan utifrån sin tillkomst är både en Kristi engångsinstiftelse och institution och något som har förverkligats i historien som människornas svar under den helige Andens ledning.

Fullmakten att träffa avgöranden lovas Petrus i Matt. 16:18 f genom orden ”binda-lösa”. Kontroversiell är fortfarande innebörden och räckvidden av denna funktion. Sätter man emellertid Matt. 16:18 in i Matt. 18:18:s kontext (där det främst är tal om en disciplinär fullmakt), och tar man i beaktande att Joh. 20:23 (där det är tal om att förlåta synder och binda någon i hans synder) traditionshistoriskt står i ett samband med Matt. 18:18, är man nog nödsakad att anta att också i Matt. 16-orden avses en omfattande myndighet som inkluderar fullmakt till läromässiga, disciplinära och frälsningsverkande avgöranden. Åt detta ”binda-lösa” på jorden lovas dessutom en eskatologisk giltighet. Genom sådana avgöranden som gör anspråk på slutgiltighet skall Petrus, klippan, vara beståndets och enhetens princip i kyrkan gentemot de onda makterna.

Den svåraste frågan är givetvis, om denna Petrus’ myndighet bara gäller hans person eller är grundvalen för ett förblivande ämbete. Uttryckligen är det i NT inte tal om efterträdare. Och apostelns engångsfunktion kan inte överföras. Men Matt. 16:18 f synes antyda en förblivande funktion av grundval för en kyrka som uppbyggs av levande stenar (jfr 1 Petr. 2:5). Matt. 16:18, Luk. 22:32, Joh. 21:15 ff har visserligen nedtecknats först efter Petri död. Men just därigenom visar de att petrusfunktionen för urkyrkan hade ett aktuellt intresse utöver Petri historiska person. 1 Petr. är möjligtvis ett pseudonymt brev där Petrus betecknas som ”medäldste” av de i Mindre Asien verksamma församlingsledarna. Om brevet inte har författats av Petrus själv utan efter hans död skulle det vara ett vittnesbörd för just Petrus’ erkända och levande auktoritet (jfr 5:1 ff). 2 Petr. tillhör redan andra århundrandet. I Petrus’ namn tillrättavisas folk som ger upphov till förvirring i församlingen.

Även 1 Clem. (96-98), Ignatiusbrevet till församlingen i Rom (omkr. 100) och Irenaeus av Lyon (mellan 150 och 200) ger uttryck åt den romerska kyrkans betydelse och åt den romerska traditionens särskilda rang (Irenaeus: ”Med denna (dvs. den romerska) kyrkan måste alla kyrkor stå i överensstämmelse på grund av hennes utmärkande företräde” (Adv. haer. 3.3.2)).

Allt detta är givetvis ännu inga primatanspråk. Men samtidigt är det mera än bara en icke-motsägelse mot NT. Sammanfattningsvis kan man nog säga:

a. Genom heresiernas hot drivs kyrkan att besinna sig på det apostoliska ursprung ur vilket hon lever.

b. I en vidare utveckling upptäcker kyrkan att hon behöver ett enhetens centrum som bara kan upptäckas i hennes urtradition.

c. Därvid framträder den romerska kyrkan som på grund av sin förbindelse med Petrus och Paulus har ”ett utmärkande företräde” (potentior principalitas).

d. Den bibliske Petrus framträder därvid som urbild och modell för enhetsfunktionen i kyrkan (Luk. 22:23). Hans ämbete aktualiseras legitimt i det romerska biskopssätet.

e. Det är inte bara tillfälligtvis som man åberopar sig på den romerska kyrkan och på Petrus utan på grund av att kyrkan ur själva sitt väsen nödvändigtvis är hänvisad och relaterad till sin urtradition.

Först när man betraktar kyrkans tillkomst i detta helhetsperspektiv börjar man kanske också förstå denna utveckling och tillämpning av Petrusfunktionen till det romerska biskopssätet och dess fortsatta utveckling.

Till dessa tankar om kyrkans tillkomst med dess två aspekter av Guds instiftelse och mänskligt svar under den helige Andes ledning måste vi emellertid tillfoga ett annat övervägande:

2. Vilken betydelse och vikt man teologiskt tillerkänner både NT:s antydningar och den senare utvecklingen beror sist och slutligen på hur man ser på hela förhållandet mellan den apostoliska och den efterapostoliska kyrkan, närmare bestämt: hur man ser förhållandet mellan Skrift och tradition, och om man däri ger den efterapostoliska traditionen en konstitutiv betydelse för tolkningen av Skriften. Alltså om man uppfattar den efterapostoliska traditionen som öppen, dvs. som ett moment genom vilket petrusfunktionen i kyrkan också närmare kan bestämmas och konkretiseras eller om man uppfattar den bara som ett slags förtydligande, en förklaring av något som i Skriften och i den apostoliska traditionen redan skulle finnas fixt och färdigt.

forts. i nästa nr.