”Philosophy of mind” och den mänskliga personen

Vi konfronteras alla dagligen med fenomen som kan hänföras till två skilda sfärer. Å ena sidan upplever vi med våra sinnen i den så kallade yttre världen olika ting och varelser, som har olika beskaf-fenheter och påverkar varandra i ett rums- och tidsmässigt bestämt ordningssammanhang. Dessutom upplever vi hur vi själva på grund av vår kroppslig-het är sammanvävda med denna yttre värld av stjärnor och mineraler, stenar och hus, blommor och insekter, hästar och människor. Å andra sidan är vi inom oss själva medvetna och övertygade om att vi upplever denna yttre värld, och vi erfar oss inte endast som ett slags enande centrum för våra känslor och upplevelser utan också som upphov till många av våra tankar, önskningar och avsikter. Vi är också övertygade om att vi genom våra viljebeslut med våra hand-lingar kan påverka inte bara våra kroppar utan också den yttre världen, t ex när vi avsiktligt tar en käpp i handen och lyfter den. Samtidigt upplever vi också, hur den yttre världen genom vår kropp kan påverka vår inre upp-levelsesfär, exempelvis när världen genom våra sinnen kommer in i vårt inre eller också när vi använder droger och alkohol.

Människans vardagsupplevelse av en yttre fysisk och en inre mental värld väcker frågan, hur dessa två till synes skilda världar kan förenas med varandra. Som frågan om själens förhållande till kroppen har detta problem varit aktuellt långt innan det i den grekiska och indiska filosofin fick sin första teoretiska utformning. I modern filosofi och psykologi är samma frågeställning numera en av de mest omdebatterade och behandlas i den s k philosophy of mind speciellt inom den anglo-amerikanska världen. Det nyare diskussionsläget i denna filosofiska gren har sammanfattats av Godehard Brüntrup i en liten informativ bok Das Leib-Seele-Problem.1 Här presenteras bokens grundtankar tillsammans med två kompletterande synpunkter.

Brüntrups inledande klassificering av olika fenomen som räknas till den ena eller andra sfären leder honom osökt till en precisering av sådana skillnader som råder mellan den inre mentala och den yttre fysiska dimensionen. Den mentala sfärens upplevelse- och tankeinnehåll måste ses som något subjektivt och relativt, me-dan den fysiska världen vanligtvis uppfattas som något objektivt. Denna skillnad får inte blandas ihop med att de mentala upplevelse-, tanke- och viljeakterna alltid är privata och därmed subjektrelaterade, medan det fysiska är offentligt och intersubjektivt. Våra uppfattningar om den fysiska världen är aldrig helt säkra och kan därför alltid rättas till, medan vi inte ifrågasätter våra inre upplevelser, tankar och önskningar, så att vi skulle tvingas att korrigera dem. Trots att själva bilkrocken betraktas som något offentligt och objektivt, är sättet hur jag upplever denna krock privat och subjektivt. Fantomsmärtan visar att man känner något i lillfingret, trots att fingret inte längre finns kvar. Jag har alltså en privilegierad tillgång till mina upplevelser, men är osäker angående den yttre världen. Jag kan korrigera min åsikt om att det finns skära råttor, när jag ser en sådan, men inte min övertygelse om att jag ser en skär råtta, när jag verkligen ser en.

Medan ting och varelser i den fysiska världen har en exakt rums-tidsmässig ”lokalisering” i förhållande till varandra, saknar den mentala sfären alla rumsliga beskaffenheter. Tankar och känslor kan förekomma efter varandra, men de finns inte på en plats ovanför eller bredvid varandra. Den mentala sfären karaktäriseras genom sin intentionalitet och sin frihet, något som där-emot helt saknas i den fysiska världen. Våra upplevelser, tankar, önskningar och beslut är nämligen alltid inriktade mot ett objekt, medan en sten, ett träd eller en häst bara finns. Medan den fysiska världen är underkastad naturlagarnas nödvändighet och därför tycks vara helt determinerad, förekommer enligt vår inre erfarenhet i den mentala sfären fria och spontana handlings-initiativ. Vetenskapliga beskrivningar av den fysiska världen måste enligt allmän uppfattning vara objektiva och oberoende av vetenskapsmannens subjektiva upplevelser. Samtidigt verkar den mentala sfären inte vara tillgänglig för den objek-tiva naturvetenskapen. Den mest noggranna undersökningen av en männi-skas hjärna ger inte någon förståelse av, hur den andre upplever det som vetenskapsmannen själv upplever som blått.

För en ytterligare precisering av problemet är det viktigt att skilja mellan två olika frågor: (1) Utgör den mentala och den fysiska sidan av människans tillvaro verkligen två helt skilda sfärer eller kan de på något sätt reduceras till varandra? (2) Hur kan man tänka sig att den mentala sfären påverkar den fysiska och hur skulle den fysiska kunna påverka den mentala? Ju mera man i en dualistisk anda gör det mentala och det fysiska till två skilda verklighetsdimensioner, desto mindre framstår den enskilda människan som en enhetlig helhet och desto mindre kan man förklara, hur det mentala och det fysiska, alltså själ och kropp, ömsesidigt kan påverka varandra. Om den materiella världen skulle vara ett kausalt slutet område, kan man knappast förklara, hur männi-skan på ett medvetet och avsiktligt sätt kan påverka den fysiska världen. Men ju mera man återför den mentala dimensionen på den fysiska, desto mindre gör man rättvisa åt den mänskliga erfarenheten av spontanitet och frihet i handlandet.

Den kluvna verkligheten

Alltsedan urtiden har människan uppenbarligen utgått från tanken att den upplevda dualiteten mellan det mentala och det fysiska motsvaras av en dualism i verkligheten. Den yttre materiella-kropps-liga rums- och tidsbestämda världen och medvetandets inre andlig-själsliga dimension kan därför lätt uppfattas som två helt skilda verklighetsområden. Däremot behöver denna tvåfaldiga verklighet inte tolkas på det extrema sättet, att människans själ (ande, medvetande) kan existera för sig själv helt oberoende av kroppen. Man kan nämligen också räkna med, att människans själ inte kan finnas utan kropp, eftersom den inte kan fungera helt oberoende av kroppen. Likaledes kan man tänka sig, att kroppen behöver själens eller andens närvaro för att kunna existera som en mänsklig kropp och att det efter döden endast finns ett lik kvar.

Dualismens åsikt, att det mentala är skilt från det fysiska, bekräftas i viss mån därigenom att vi uppfattar och erfar dessa två dimensioner som om de vore av helt olika beskaffenhet. På grund av vår vardagsupplevelse räknar vi med en påtaglig skillnad mellan en medveten färgupplevelse eller smärtförnimmelse och en motsvarande retning i kroppens hjärnceller. Men för att vara helt säker på att det mentala och det fysiska inte kan återföras till varandra, måste man dessutom garantera, att det vi upplever som två skilda sfärer har sin exakta motsvarighet i verkligheten. Så länge detta inte kan bekräftas, kan den dualistiska uppfattningen av kropp och själ ifrågasättas. Trots att vi upplever det fysiska helt annorlunda än det mentala, är dessa två inte nödvändigtvis olika också i verkligheten.

Mot varje form av dualism kan man dessutom invända, att den ömsesidiga växelverkan mellan själ och kropp knappast kan förklaras, om man strikt avgränsar det mentala mot det fysiska. Enligt den naturvetenskapliga grundsynen är den materiella världen nämligen kausalt sluten, så att varje påverkan utifrån, exempelvis från Gud eller själen, skulle ifråga-sätta naturlagarnas generella och nödvändiga karaktär. Ett mindre problem i detta sammanhang är, hur det fysiska i så fall skulle kunna påverka det mentala. Däremot skulle männi-skan, om man antar den fysiska världens kausala slutenhet, med sin mentala sfär inte kunna påverka den materiella kroppen och världen. Varje ingrepp i den fysiska världen skulle öka eller minska den totala energin i motsats till satsen om energins och massans konstans. Endast om man, exempelvis på grund av kvantmekanikens rön, kunde räkna med, att den fysiska världens kausalsammanhang inte är entydigt determinerat, kan man tänka sig möjligheten av psykisk inverkan på kvantnivån utan att fysikens lagar sätts ur spel.2

Om endast det fysiska finns…

Om man menar att en ontologisk dualism inte är det rätta svaret på frågan om det mentalas förhållande till det fysiska, kan man försöka lösa problemet med hjälp av en ontologisk enhetslära, enligt vilken endast det fysiska finns, dvs en s k fysikalistisk monism. Men om man antar att endast den materiella världen finns, är man tvungen att förklara hur man samtidigt kan få intrycket av att det finns en mental dimension, som tycks skilja sig påtagligt från den fysiska.

Även om man ansluter sig till en sådan fysikalistisk grunduppfattning, kan man fortfarande räkna med att de mentala fenomenen i den fysiska världen inte kan reduceras till rent fysiska element. Enligt en sådan icke-reduktiv fysikalism uppkommer vid en viss grad av komplexitet i den materiella världen plötsligt sådana mentala egenskaper som man inte har väntat sig och som man inte kan förklara endast med hjälp av världens fysiska beskaffenhet.3 Trots att ett medvetandefenomen som den blå färgen nödvändigtvis är knuten till människohjärnans aktivitet, kan den mest noggranna undersökning och beskrivning av hjärnans kemiska eller elektriska beskaffenhet inte förklara hur den blå färgen uppkommer i människans medvetande och varför den just uppträder just som blå färg. Men också i denna teori om de s k emergenta egenskaperna kan man knappast förklara hur vissa medvetandefenomen som ett viljebeslut som plötsligt och oväntat uppkommer ur det fysiska, kan återverka på en kausalt sluten fysisk värld utan att de vanliga naturlagarna punktuellt upphävs. Man har försökt komplettera teorin med en s k superveniens-betingelse, som kräver att varje mental förändring motsvaras av en fysisk och omvänt, så att en än så liten blåförnimmelse och det minsta viljebeslut har en exakt motsvarighet i hjärnas kemiska och elektriska funktion.4 Även i denna teori är det fortfarande oklart, hur människan kan fatta ett fritt beslut, som inte redan är förprogrammerat i hjärnan, eller hur hon med ett fritt beslut skulle kunna påverka inte bara sin kropp utan hela den fysiska världen. En ytterligare precisering föreligger i den s k token-identitetsteorin, enligt vilken de enskilda konkreta mentala och fysiska händelserna är identiska med varandra, medan kausalordningen med sin determinism endast gäller för generella beskrivningar av det fysiska, på samma sätt som alla atomer i ett rullande hjul dras med i hjulets mer generella rörelse, utan att denna rörelse samtidigt bestämmer de enskilda atomernas rörelsetillstånd.5 Men också denna teori har svårt att förklara hur ett enskilt konkret viljebeslut skulle kunna förändra världen i stort, exempelvis utlösa en sprängladdning.

För att undvika problemet med den mentala sfärens inverkan på en kausalt sluten fysisk värld, har man försökt att återuppliva den äldre empiriska reduktiva fysikalismen. Man medger att de mentala fenomenen skiljer sig från de fysiska i vår vardagliga upplevelse- och erfarenhetsvärld, men hävdar att det mentala egentligen inte är något annat än det fysiska, så att det kan stå i växelverkan med andra delar i den fysiska världen. Medvetande, tankar och viljebeslut kan i sista hand återföras på det fysiska, t ex på neurofysiologisk hjärnaktivitet eller på mjukvaruliknande funktioner i hjärnan, på samma sätt som värme en gång förklarades med hjälp av atomrörelser.6 Mot detta kan invändas att det mentala skiljer sig så avgörande från det fysiska, att identifikationen av dess element med hjärntillstånd eller funktionella struk-turer inte endast får postuleras utan måste bevisas. Dessutom är det tänkbart att en och samma mentala beskaffenhet skulle kunna motsvara flera olika fysiska tillstånd eller funktionella struk-turer, t ex en och samma synförnimmelse i vaket tillstånd och i drömmen. Slutligen skulle samma hjärnaktivitet, som hos den ene framkallar en upplevelse av rött, hos en annan framkalla upplevelsen av blått, eftersom två människors upplevelser aldrig kan jämföras med varandra.

För att kunna undvika den reduktiva fysikalismens problem kan man utgå från en ännu radikalare position. Man förnekar helt enkelt existensen av alla mentala beskaffenheter och tolkar våra vardagsupp-levelser av sådana som fungerande abstraktioner eller också som rena inbillningar. Därför behöver man inte längre räkna med deras inverkan på den fysiska världen. Enligt abstraktionismen måste -våra begreppsliga beskrivningar av den fysiska världen tillerkännas en större preci-sion än våra beskrivningar av det mentala. Vi använder våra vardagspsykologiska begrepp endast som praktiska abstraktioner, på samma sätt som vi talar om ekvator och tyngdpunkt för att beskriva jordens eller tingens geometriska eller fysiska beskaffenhet, utan att dessa säger oss något om verkligheten i sig själv, dvs oberoende av oss. På samma sätt som vi tillskriver schackspelande datorer, zombies eller djur – och varför inte människor – både tänkande, övertygelser och avsikter, trots att dessa mentala beskaffenheter inte alls behöver finnas. Denna åsikt skärps inom den eliminerande fysikalismen, enligt vilken vår beskrivning av människans beteende med hjälp av övertygelser, avsikter och önskningar helt enkelt är falsk, på samma sätt som en beskrivning av mentalt störda personer med hjälp av demonisk besatthet har visat sig vara felaktig.7 Mot bägge teorierna kan invändas, att våra egna tankar, övertygelser och önskningar är omedelbart tillgängliga för oss, eftersom vi i vårt medvetande har en priviligierad tillgång till dem. Därför är deras förekomst långt säkrare än alla begreppsbildningar vi kan företa oss på det fysiska planet.

Först kommer erfarenheten…

Alla dessa nyare lösningar av kropp-själ-proble-met -i Brün-trups bok utgår från en grundläggande metodologisk förutsättning inom den moderna naturvetenskapen, nämligen att universums elementära egenskaper är av fysisk karaktär, att all växelverkan kan beskrivas rent fysiskt och att den fysiska världen är kausalt sluten. Detta antagande anses vanligtvis vara berättigat på grund av naturvetenskapens ofantliga framgång i modern tid. Men ett sådant påstående kan till följd av sin generella karaktär varken bekräftas av själva naturvetenskapen eller vara av rent analytiskt logisk karaktär. Det måste alltså röra sig om en syntetisk apriorisk grundtes av allmän metafysisk beskaffenhet. Dessutom kan dess korrekthet ifrågasättas, såsom Brün-trup i slutkapitlet antyder, eftersom vi kan uppfatta den s k fysiska världen endast såtillvida som den återspeglar sig i vårt medvetande. Utan våra medvetna iakttagelser, föreställningar och begrepp och utan vår medvetna önskan att få veta sanningen och våra medvetna trosantaganden skulle vi inte ha någon aning om det fysiska. Det kan alltså inte uteslutas, att vårt medvetande på sitt sätt präglar våra uppfattningar, begrepp och teorier om den yttre fysiska världen. Därför kan man – visserligen i motsats mot den moderna naturvetenskapens dogmatiska grundantagande – vända på argumentationen, och lika dogmatiskt anta, att det inte finns någon fysisk värld som är helt oberoende av människans medvetande.

Som motvikt mot de fysikalistiska teorierna kan man introducera helt motsatta och lika obevisade spiritualistiska teorier. Även dessa utgår från den upplevda dualiteten mellan det mentala och det fysiska–, men de ser i medvetandet det enda säkra erfarenhetsområdet och försöker förstå det fysiska på grund av det mentala. Enligt den icke-reduktiva spiritualismen uppkommer i vårt medvetande spontant sådana fundamentala (emergenta) sinnes- och minnesdata, som inte kan förklaras som rena medvetandeprodukter. Däremot kan våra föreställningar om det fysiska, dvs om ting och va-relser samt även om människohjärnan, och speciellt sådana teoretiska begrepp som rum och tid, primtal och cirkel, ekvator och tyngdpunkt, massa och kraft, elementarpartikel och elektricitet utformas i vårt medvetande, så att de principiellt kan reduceras till de enklare elementen, till enskilda upplevelsedata. Enligt den reduktiva spiritualismen är till och med dessa enkla medvetandedata t ex ett färgintryck eller en viss smak i sista hand inte något annat än produk-ter av vårt medvetande. Den s k fysiska världen representeras i vårt medvetande på ett sätt som inte tillåter några säkra slutled-ningar angående dess egentliga beskaffenhet. Tinget i sig förblir fullständigt okänt (kantianism). En ytterligare skärpning utgör den eliminerande spiritualismen, som blankt förnekar existensen av en fysisk värld, bortsett från att vi gör oss en förfalsk-ande bild av den i vårt medvetande (idealism).

Människan – en icke uppdelbar helhet

Det föreligger en fundamental likhet mellan den psykofysiska dualismen, enligt vilken den fysiska världen är parallell med den mentala sfären, och de mera monistiska fysikalistiska eller spiritualistiska systemen, enligt vilka antingen det mänskliga medvetandet är en del av den materiella världen eller den fysiska världen en produkt av människans medvetande. De utgår alla från den näraliggande och i vår vardagsupplevelse föreliggande tudelningen av allting i fysiskt och mentalt och de räknar allting antingen till den fysiska världen eller till den mentala. I grunden rör det sig om samma tudelning som den mellan kropp och själ eller mellan materia och ande, vilken sedan gammalt har behärskat människans tänkande. Har man en gång uppdelat människans hela tillvaro i två oförenliga och nästan självständiga dimensioner, så är det svårt att få ihop dem till en enhet igen. Här erbjuder sig i modern tid en ny ansats, som inte antyds i Brüntrups bok, men som författaren efter vad som erfarits är mycket medveten om.

För att undvika de problem som uppkommer i en psykofysisk dualism eller i ett monistiskt system, kan man utgå från en mera holistisk grundsyn, enligt vilken den psyko-fysiska dualiteten förankras i den helhet som utgörs av den enskilda per-sonen. Vi alla erfar oss som enskilda per-soner, som med rätta säger ”jag” om sig själva och ”du” till de andra. Det är jag, dvs denna konkreta människa jag är, som inte bara tänker, tror, önskar och vill, utan också faller från taket, äter en banan, växer eller blir sjuk. Det är jag – och med mig var och en av de andra – som befinner sig just nu med denna sin egna kropp här i denna konkreta värld. Sådana så kallade indexikala termer eller egocentriska ord som jag, själv, du, vi, här, där, nu, då och många fler skiljer sig påtagligt från de övriga begrepp som används i vetenskapliga beskrivningar. De utmärker sig nämligen därigenom att de är helt relaterade till respektive talare. Så snart man substantiverar dem, exempelvis till jaget eller mitt själv eller nuet osv, förlorar de just denna specifika personrelaterade karaktär. Trots att de har med den enskilda personens personligt-psykiska liv och med hans kroppsliga existens i en rums-tidsmässig värld att göra, förekommer de inte i en objektiverande vetenskap, varken i psykologin eller i fysiken. De kan inte heller anses beskriva några fysiska eller psykiska fenomen, eftersom det som orden ”jag”, ”här” och ”nu” syftar på inte kan observeras, varken i den mentala eller den fysiska dimensionen.

Den enskilda konkreta människan, dvs jag själv, är en helhet, som både har med den mentala dimensionen och den fysiska världen att göra. Även om jag kan säga, att jag har en kropp och att jag har en själ resp ett medvetande, behöver jag fördenskull inte vara sammansatt av kropp och själ (ett medvetande). Den kropps-liga och den mentala sidan kan ses som skilda aspekter hos mig som konkret helhet, eftersom jag – och inte mitt medvetande – tänker och jag – inte min kropp – faller från taket. Möjligtvis kan jag som denna konkreta helhet inte heller uttömmande förstås eller beskrivas i en abstraherande vetenskap, varken i fysiken eller i psykologin eller i båda dessa vetenskaper tillsammans. Våra generaliserande vetenskaper, som principiellt måste använda allmänna begrepp och generella principer, duger helt enkelt inte att beskriva den konkreta helhet som den enskilda personen utgör, på samma sätt som matematikens cirklar inte har någon exakt motsvarighet i vår konkreta värld. De problem som uppträder i samband med den psykofysiska växelverkan kan dessutom vara av samma slag, som problemet att ingen exakt matematisk cirkel kan ritas i vår konkreta värld och att ingen rund sak är så rund som en perfekt matematisk cirkel.

Noter

1 Godehard Brüntrup SJ, Das Leib-Seele-Problem. Eine Einführung; Stuttgart; Berlin; Köln: Kohlhammer, 1996

2 Karl R. Popper & John C. Eccles; The Self and Its Brain; Berlin/New York 1977 (Springer); John C. Eccles; How the Self Controls its Brain; Berlin 1994 (Springer)

3 Ansgar Beckermann & H. Flohr & Jaegwon Kim (utg.), Emergence or Reduction: Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism, Berlin 1992 (Walter de Gruyter)

4 Jfr Jaegwon Kim, Philosophy of Mind, Boulder/CO 1996 (Westview Press)

5 Jfr Donald Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford 1980 (Clarendon Press); John Heil & A Mele (utg), Mental Causation, Oxford 1993 (Clarendon Press)

6 Jfr David Lewis, Artikel ”Reduction of Mind”, i: Samuel Guttenplan; A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford 1994 (Basil Blackwell), 412–430; Hilary Putnam, Mind, Language, and Reality: Philosophical Papers, Vol. 2, Cambridge/MA 1975 (Harvard University Press); Hilary Putnam, Representation and Reality, Cambridge/MA 1988 (MIT Press)

7 Jfr Patricia Churchland, Neurophilosphy: Toward a Unified Science of Mind and Brain, Cambridge/MA 1986 (MIT Press)