Profeter i kyrkan

Aposteln Paulus karakteriserar kyrkan som en byggnad som har apostlarna och profeterna till grund och Jesus Kristus till hörnsten (2 Kor 2:20). De profeter som här avses är inte bara de stora profetiska gestalterna från det gamla förbundets tid. Profetian betraktades som en av den helige Andes gåvor till de troende för att bygga upp kyrkan. Ja, profeterandet uppfattades som så viktigt att Paulus uppmanar de kristna att framför allt eftersträva denna nådegåva och det i ”överflöd till församlingens uppbyggelse” (1 Kor 14:12). Alla sägs ha möjlighet att profetera men profeterandet måste försiggå under ordnade former. Även i Apostlagärningarna och i Uppenbarelseboken talas det om kristna profeter och det tycks även ha funnits ett profetämbete. Samtidigt varnas emellertid för ”falska profeter” (1 Pet 2:1). Det råder delade meningar bland exegeterna om vilken ställning och funktion profetian hade i urkyrkan.1 Men ett är säkert: det profetiska talet spelade en central roll i de första kristna församlingarna och fortsatte att göra det en bit in på tvåhundratalet.

Vart tog profeterna vägen?

Vad hände sedan? Försvann profeterna? Eller har de kanske fortsatt att spela en roll i kyrkans historia intill dags dato? Finns det några kristna profeter idag?

När man slår upp ordet ”profet” i teologiska uppslagsböcker får man intrycket att profeterna faktiskt skulle ha försvunnit ur kyrkans liv. Enligt den gängse förklaringen försvann profetismen någon gång på 200-talet. En orsak till detta uppges vara uppgörelsen med montanismen, en heretisk rörelse som gick under namnet den ”nya profetian” och som starkt betonade det profetisk-karismatiska i den kristna tron. En annan orsak sägs vara kyrkans fortgående institutionalisering, vilken gjorde att det profetiska uppdraget helt enkelt gick upp i prästämbetet.2 Efter Andra vatikankonciliet har man också pekat på lekmännens särskilda ansvar genom deras delaktighet i Kristi trefaldiga ämbete som konung, präst och profet.3 Några profeter i egentlig mening tycks alltså inte ha förekommit i kyrkans liv sedan 200-talet. Men söker man i stället på termerna ”mystiker”, ”karisma” eller ”privatuppenbarelse”

får man en helt annan bild. Det visar sig då att profeterna ingalunda försvunnit ur kyrkans historia men att de i stället fått nya etiketter. I helgonberättelser, i den mikrohistoriskt inriktade kyrko- och profanvetenskapliga historieforskningen, inte minst då i nyare kvinnohistoriska studier, samt inom spiritualitetsforskningen finner man dessa karismatiskt begåvade män och kvinnor som – för att använda den definition av profetia som anges i Andra Petrusbrevet (1:21) – ”drivna av helig ande har människor talat ord från Gud”.

Det är framför allt i den katolska traditionen som man möter profeter i denna klassiska mening. Flera av den katolska kyrkans stora helgon har framträtt som profeter och många av dagens stora vallfärdsmål – pilgrimsorter som Lourdes, Fatima och Medjugorje – sammanhänger med profetiska uppenbarelser. En betydande del av den omfattande folkliga fromhetslitteraturen har under hela 1900-talet hämtat sin näring från och – med eller utan de kyrkliga auktoriteternas tillåtelse – förmedlat budskap från sådana ”privatuppenbarelser”.4 Men inom katolsk systematisk och dogmatisk teologi är temat profetia trots detta ett minst sagt försummat tema. Någon ”profetologi” existerar som bekant inte som teologiskt ämne.

Teologerna och profeterna

Bland de katolska teologer i nyare tid som mera ingående gripit sig an detta tema är Yves Congar, Karl Rahner och Lorenz Volken. Congar behandlar frågan om profetismen i kyrkan i en rad arbeten från 1930-talet och framåt. Han har en mycket bred definition av profetia, som han ser som ett uttryck både för det kyrkliga läroämbetets verksamhet, vetenskapligt och intellektuellt arbete, religiöst inspirerade insikter och mystiska erfarenheter. Profetismen i dess olika uttrycksformer är, menar han, en gudomlig gåva för att förmedla kunskap om Guds vilja i en viss tid och att tyda tidens tecken i ett evighetsperspektiv. En profet är en person som känner en stark kallelse, som har en mission. De profetiska uppenbarelserna ser Congar som ett av de redskap med vars hjälp Gud ingriper i kyrkans liv.5

Medan Congar främst intresserat sig för profetismen i bredare bemärkelse, inriktar sig Rahner och Volken på privatuppenbarelserna och deras profetiska funktion. I ett arbete från 1958 tar Rahner upp frågan om de profetiska uppenbarelsernas betydelse i frälsningshistorien utifrån en teologisk och psykologisk utgångspunkt. Han drar en skarp skiljelinje mellan profetiska uppenbarelser före och efter Kristus och diskuterar de kriterier som används för att bedöma äktheten av de senare. Enligt Rahners definition innehåller de kristna profetiorna inget i sig nytt i förhållande till den bibliska uppenbarelsen, men de utgör ett imperativ om hur kristenheten bör handla i en given historisk situation. Att frågan om de profetiska uppenbarelserna fått en så undanskymd plats i den teologiska reflexionen beror, enligt Rahner, inte minst på det ofta problematiska förhållandet mellan profetia och ämbete och på faran för falska profeter, men också på en negativ hållning till den folkliga religiositet, med vilken dessa fenomen ansetts sammanhänga. Själv har Rahner en mera positiv inställning. Han liknar de profetiska uppenbarelserna vid ”små sidodörrar” genom vilka många människor funnit vägen till Guds hus och varnar för en hållning som vill tvinga alla att gå genom den teologiska vetenskapens förment ”höga portaler”. Samtidigt erinrar han om att även de ”äkta” profetiorna kan missbrukas och att även ett aldrig så storslaget profetiskt budskap inte kan ersätta den bibliska uppenbarelsen som sådan.6

Gudomlig själavård

I sin omfattande studie över de profetiska uppenbarelserna i kyrkans historia från apostlarnas tid till 1950-talet anknyter Volken till och vidareutvecklar Rahners teser. Han sätter in de profetiska uppenbarelserna – vilka han betraktar som en form av direkt ”gudomlig själavård” – och dess olika uttrycksformer i ett historiskt sammanhang. Vidare ställer han sig kritisk till Rahners skarpa distinktion mellan profetiska uppenbarelser före och efter Kristus och förespråkar ett mer differentierat synsätt.7 Privatuppenbarelsernas status och funktion i kyrkan i ett teologiskt perspektiv har också behandlats av bland andra René Laurentin, Pierre Adnés och Leo Scheffzcyk.8 Inom den teologiska spiritualitets- och mystikforskning som Laurentin och Adnés kan sägas representera har man sedan länge intresserat sig för dessa privatuppenbarelser eller – för att använda en mer adekvat term – révélation particulière. De profetiska uppenbarelserna är ju ingalunda ”privata” utan innehåller ett budskap till hela kyrkan. Här skiljer sig profetismen således från den kristna mystiken, vars syfte är den enskildes uppbyggelse och förening med Gud. Inom fransk forskning har intresset för dessa fenomen varit särskilt livligt. Den 1920 grundade tidskriften Revue d’ascétique et mystique, numera omdöpt till Revue d’histoire de la spiritualité, ger en bra överblick över forskningen på detta område.

Profeten och den folkliga miljön

Inom den profanhistoriska forskningen har man närmat sig temat profeter från en annan utgångspunkt. Här har man framför allt intresserat sig dels för medeltidens stora kvinnliga profetgestalter, dels för den folkliga religiositeten i anslutning till uppenbarelser, mirakler och andra övernaturliga fenomen. Studiet av denna folkliga religiositet är numera en integrerad del av socialhistorien. Inom den förstnämnda forskningsinriktningen har man lyft fram de rent mänskliga faktorer som – vid sidan av de rent religiösa och övernaturliga – kan ha inspirerat de kvinnliga profeterna. Så framhåller exempelvis de båda medeltidshistorikerna Peter Dinzelbacher och Elisabeth Gössmann att det inte var möjligt för intellektuellt begåvade kvinnor att delta i tidens filosofisk-teologiska och politiska diskurs i eget namn och att de därför måste åberopa sig på gudomliga uppenbarelser och visioner för att skaffa sig gehör. Samtidigt betonar de emellertid att man som historiker måste ta mystikernas egna vittnesbörd om uppenbarelsernas gudomliga ursprung på allvar.9 Gränsen mellan uppenbarelse och personlig reflexion är flytande, vilket inte minst den heliga Birgittas uppenbarelser

visar.10 Den historiska forskning som behandlat den kristna profetismen har vidare pekat på hur tidsbundna dessa uppenbarelser och visioner är till sin yttre form eller – annorlunda uttryckt – hur de anpassats till visionärernas religiösa miljö och föreställningsvärld. I studier av de profetiska uppenbarelsernas receptionshistoria framgår detta än tydligare. Den skiftande användningen av Hildegards av Bingen profetiska uppenbarelser utgör här ett instruktivt exempel.11 Vidare finns det en rad studier där den kvinnliga profetismen tolkats i ett emancipatoriskt perspektiv. Här har man särskilt fäst sig vid de från kristen utgångspunkt kätterska grupperna, eftersom kvinnor här ansetts ha haft en starkare ställning än i kyrkan i stort. I den montanistiska ”nyprofetismen” fanns det inte bara kvinnliga profeter utan också kvinnliga präster och biskopar.12

Ortodox och luthersk tradition

Inom ortodox och reformatorisk teologi intar frågan om den efterapostoliska profetismen en mycket undanskymd plats. I den ortodoxa traditionen har man betonat hela kyrkosamfundets profetiska uppdrag, medan man i reformert tradition pekat på den kristna undervisningens profetiska funktion. Inom den äldre lutherdomen tog man utifrån sola-scriptura-principen radikalt avstånd från möjligheten av partikulära uppenbarelser efter den siste apostelns död och slog därmed undan grunden för profetisk förkunnelse i traditionell mening. En viss omvärdering i detta avseende finner man hos teologer som Ernst Troelsch och Jürgen Moltmann, som båda utgår från ett dynamiskt uppenbarelsebegrepp. Men det rör sig här inte om partikuläruppenbarelser i egentlig mening, utan om den helige Andes vägledning till en djupare förståelse av uppenbarelsen i Jesus Kristus.13 Ansatser till en uppvärdering av den profetiska dimensionen finner man också hos Nathan Söderblom, som utifrån ett religionshistoriskt perspektiv ser kristendomen som en profetisk religion, där enskilda karismatiska personligheter spelar en framträdande roll. Han betraktar Luther som en sådan profet, men också Ignatius av Loyola. Profetismen är i Söderbloms tolkning ett utflöde av ”personlighetsmystik”.14

Den kritiska profetian

I nyare tid har företrädare för den katolska befrielseteologin visat ett visst intresse för den profetiska dimensionen i kyrkan. Man har då framför allt koncentrerat sig på profeternas funktion som institutionskritiker och på motsättningen mellan prästerlig hierarki och karismatisk profetia. Denna ansats – vilken man även finner antydd i Rahners senare arbeten15 – aktualiserades i samband med troskongregationens instruktion om teologernas kyrkliga kallelse från 1990. I sin kritiska kommentar till troskongregationens text åberopade sig en grupp latinamerikanska teologer just på den profetiska traditionen. En rad tyska teologer tog upp temat från denna utgångspunkt. Det profetiska ses här främst som en kritisk instans i kyrkan, vars företrädare i Guds namn för kyrkfolkets talan mot en förstelnad och reformovillig kyrklig hierarki. Detta synsätt kommer särskilt tydligt till uttryck i en artikel av Norbert Greinacher. Han framhåller här att kyrkan för att förbli trogen sin mission vid sidan av den apostoliska successionen även måste ha en profetisk succession. Men det profetiska uppdraget kan, menar han, inte grundas på vigning och får heller inte göras till ett ämbete. I dagens kyrka representeras denna profetism av de progressiva personligheter, aktionsgrupper och rörelser som verkar för reformer i kyrka och samhälle.16 Greinacher åberopar sig här på Hans Küng, som i en uppmärksammad bok från 1967 pekade på betydelsen av ett institutionskritiskt, profetiskt element i kyrkan. Liknande tolkningar har även framförts inom modern luthersk teologi.17 Profetismen får här en rent inomvärldslig funktion.

En rakt motsatt uppfattning om profetismen i kyrkan finner man hos den italienske dogmatikern Rino Fisichella, som hävdar att profetian i nytestamentlig tid har en uppbyggande karaktär och därför aldrig kan vara annat än uppmuntrande. De gammaltestamentliga profeterna kritiserade, varnade och förmanade, men efter Kristi död och uppståndelse får profetian en ny karaktär. Syftet är nu att bära vittnesbörd om frälsningen i Kristus. En konsekvens av detta synsätt blir att de kristna profeterna aldrig kan kritisera kyrkans ämbete, eftersom detta i sig är ett uttryck för Guds profetiska vägledning. Detta innebär emellertid inte att Fisichella avvisar kritik i kyrkan. Många av kyrkans stora mystiker och erkända helgon har ju i kraft av sina visioner och uppenbarelser utövat mycket skarp kritik mot kyrkans ämbetsbärare. Men sådan kritik har enligt hans definition inget med profetia att göra.18

Behovet av en grundlig diskussion

Det råder således vitt skilda uppfattningar om vad en profetia egentligen är och vilken status och betydelse den har haft och har i kyrkans liv. Utifrån temat profetia blir man också varse hur fragmenterad den moderna teologiska vetenskapen är; de olika disciplinerna och riktningarna arbetar utifrån helt olika metoder, perspektiv och definitioner och, tycks det, utan någon närmare kontakt med varandra. I en bok från 1991 om teologins väsen och uppdrag efterlyser Joseph Ratzinger, kardinalprefekten för den romerska troskongregationen, ”en grundlig diskussion” om vad den nytestamentliga profetismen innebär och vad den inte innebär. Samtidigt vänder han sig mot den, som han menar, numera utbredda tendensen att utan vidare beteckna protestgrupper inom kyrkan som bärare av en profetisk karisma. Han erinrade i detta sammanhang om att det i kyrkans historia inte bara funnits profeter utan också falska profeter. Läroämbetet måste, menar Ratzinger, ta sig i akt så att man inte tystar de profetiska rösterna bara för att de är obekväma men får å andra sidan inte skygga för den alltid lika aktuella uppgiften att tillse att den kristna tron inte urvattnas och förfalskas.19

Artikelförfattaren är fil. dr i historia och forskare vid Lunds universitet

NOTER

1 S. Legassé, ”Prophetisme”: Dictionaire de Spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire (12). 1985/86, s. 242–2433. C. Forbes, Prophecy and Inspired Speech in Early Christianity and its Hellenistic Environments. 1995.

2 S. Legassé, a.a., s. 2431. ( I den efterföljande art. ”Le Prohetisme dans l’Eglise” av P Vallin s. 2434–2446 ges dock en annan bild. O. Böcher, ”Propheten, Prophetie”: Evangelisches Kirchenlexikon. (3) 1992, s. 1346–1349. K. Rahner, ”Propheten”, Lexikon für Theologie und Kirche (8). 1963, s. 798–804. G. Dautzenberg, ”Propheten, Prophetie”: Theologische Realenzyklopedie (27). 1997, s. 503–511.

3 R. De Haes, Pour un théologie du prophètisme. Lecture thématique de la théologie de Karl Rahner. 1972. J. Auneau, ”Prophétes”: Catholicisme, hier, auhourd’hui, demain. (12) 1990, s. 1261–1273. Jmf. O. Brand, ”Provokatörer och profeter”: Signum 1998:3.

4 É. Fouilloux, ”Entwicklungen theologischen Denkens, Frömmigkeit, Apostolat”: Die Geschichte des Christenthums. Religion, Politik, Kultur. (12). 1992, s. 242–252.

5 Se exempelvis J. Congar, Vrai et fausse reforme dans l’Eglise. 1950, s. 200–228. Dens., Je crois en l’Esprit-Sainte (1), 1979, s. 95–235.

6 K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen, 1958. Se särskilt s. 9–30, 55–75, 81–90.

7 L. Volken, Les révelations dans l’Église. De celles des Apôtres, de l’age des Pères à Théreése Neumann, Fatima, Beauraing etc. 1961.

8 R. Laurentin, ”Fonction et statut des apparitions”: Vraie et fausse apparitions dans l’Eglise, 1973, s. 149–201. Dens. The Apparitions of the Blessed Virgin Mary today, 1990. P. Adnés, ”Revelations privees”: Dictionaire de Spiritualité …, (13) 1989, s. 482–492. L. Scheffzcyk, Die Theologischen Grundlagen von Erscheinungen und Prophezeiungen. 1992.

9 Religiöse Frauenbewegungen und mystische Frömmigkeit im Mittelalter. Hrsg. P. Dinzelbacher/D.R. Bauer. 1980, s. 1–58, 252–302. E. Gössmann, Hildegard von Bingen. Versuche einer Annäherung. 1995.

10 Se exempelvis A. Piltz, ”Inspiration, vision, profetia”: Heliga Birgitta, Budskapet och förebilden, Föredrag vid jubileumssymposiet i Vadstena 3–7 oktober 1991. 1993, s. 67–88.

11 E. Gössmann, a.a., s. 163–172.

12 Se bl.a. A. Jensen, Gottes selbstbewußte Töchter. Frauenemanzipation im frühen Christentum? 1992, s. 255–362.

13 E. Troelsch, Glaubenslehre. 1925, s. 40 f. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie. 1975.

14 N. Söderblom, Uppenbarelsereligion. 1903.

15 K. Rahner, ”Prophetismus”: Herders theologisches Taschenlexikon (6). 1973, s. 82–86.

16 N. Greinacher, ”Apostel, Propheten und Lehrer – damals und heute”(temanummer ”Prophetie gegen Institutionen in der Kirche”): Theologische Quartalsschrift 1991:1, s. 49–63.

17 F. Albrecht, I. Baldermann, ”Prophetie, praktisch–theologisch”: Theologische Realenzyklopedie (27). 1997, s. 513–517.

18 R. Fisichella, ”Prophecy”: Dictionary of fundamental theology, 1994, s. 792–795.

19 J. Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie. Versuche zu ihrer Ortsbestimmung im Disput der Gegenwart. 1993, s. 105 ff.