Starka förväntningar råder i församlingarna. Man förstår allt mind-re varför splittringen fortsätter. Varför ingen gemensam nattvard? Varför ingen försoning med Rom? Varför inget erkännande av den evangeliska kyrkan? Varför reservationer inför en synlig enhet? Även från samhällets sida är förväntningarna entydiga: kyrkorna ska stå för bra skolor och skapa andliga oaser, de ska bedriva diakoni och hålla kyrkorna öppna. Framför allt ska de göra detta gemensamt. Ur ett historiskt perspektiv kan man konstatera att politiska antireligiösa rörelser på många håll i världen brutit samman. En fundamentalism har börjat gro som får tron att verka oförnuftig och till och med gör den militant, något som inte är mindre riskabelt än den relativism som inte medger att något är heligt. Samverkar inte allt detta till att vara ett gyllene tillfälle för en gemensam aktion för att ena de kristna kyrkorna?
På basplanet, i församlingarna, råder inte bara i stort sett en god grannsämja sedan mer än en generation; det förekommer inte bara framgångsrika gemensamma projekt på många sociala, kulturella och pedagogiska områden; det finns också ett allt starkare tryck, som byggts upp av det vardagliga samarbetet och av de faktiska förhållandena, ett tryck att man från officiellt kyrkligt håll ska dra slutsatser av detta för dogmatiken och erkänna enheten.
Teologin måste betänka att skillnaderna mellan evangeliskt och katolskt, som för inte så länge sedan med intellektuell briljans ägnades lidelsefulla debatter, debatter som inte tillnärmelsevis är uppklarade, idag i stor utsträckning möts med ointresse. Men teologin måste också passa sig så att den inte bara uppfattas som en black om foten för ekumeniken och kanske missar viktiga tecken i tiden.
Hos kyrkoledningarna växer tvivlet på att konsensusekumeniken, så som den bedrivits med stor intensitet i Tyskland efter andra världskriget, verkligen ger svar på allt. Säkert var den nödvändig för att man skulle lära känna varandra bättre och klara upp ömsesidiga missförstånd. Men är detta med skilda kyrkor kanske bara ett enda stort missförstånd? Säkerligen finns det väldigt mycket mer gemensamt än sådant som skiljer. Men är alla skillnaderna därmed överspelade?
Ekumenerna har när de lagt fram diverse ”dokument om tilltagande enhet” många gånger fått kritik för att de förrått den sanna katolska, respektive den sanna evangeliska tron och för att de föredragit mjuka kompromisser framför hårda sanningar. En minoritet av experter vidhåller i regel sin kritik, som oftast kommer från dem som inte gillat inriktningen i stort (eller som inte varit tillfrågade).
Efter den allra största framgången för konsensusekumeniken, Den gemensamma förklaringen om rättfärdiggörelseläran, som undertecknades i Augsburg 1999, protesterade de evangeliska fakulteterna öppet (i motsats till den världsvida lutherdomen, där instämmandet var stort). Har vinden vänt? Många intellektuella är utleda på den ekumeniska fredsretoriken. Men gäller det också ekumeniken i övrigt?
Om skärpan i professorernas protester berodde mer på dokumentets svaghet än på dess kyrkopolitiskt höga status må vara osagt. Korrekt är att Den gemensamma förklaringen formulerade en konsensus beträffande rättfärdiggörelsen medan den uttryckligen lämnade de ecklesiologiska konsekvenserna öppna. Det är också uppenbart att detta vållade större problem för en lutheran än för en katolik – och mindre för en exeget än för en dogmatiker med inriktning på reformationen. Men efter Den gemensamma förklaringen blev det fart på kyrkotematiken. Den lutherska och romersk-katolska kommissionen för enhet hade redan tidigare tagit upp temat om kyrkans apostolicitet. Efter tio år har arbetet nu avslutats. Konsensus i rättfärdighetsfrågan får följder. Den samstämmighet i tron som framhållits hittills härrör från förreformatorisk tid; nu handlar det om det som utvecklats i och med reformationen och efter den latinska kyrkans splittring.
När man från katolsk sida bedömer den lutherska rättfärdiggörelseläran som en substantiell utläggning av evangeliet som har ett eget värde, kan man inte undgå att i viss mån också erkänna det på många skilda sätt gestaltade ämbetet i de lutherska kyrkorna som ju producerat denna lära och försvarat, förklarat och utvecklat den. I Tyskland försöker den ekumeniska arbetskretsen fullfölja ett liknande projekt; ett första band har publicerats.1 Dominus Iesus [Troskongregationens dokument från år 2000, jfr Signum nr 7/2000 s. 36–44, övers. anm.] inskärper skillnaden mellan kyrkor och kyrkliga gemenskaper, men det kan inte utgöra det sista ordet.
Kritikerna berör inte bara frågan om Den gemensamma förklaringen argumenterar korrekt, utan ställer sig också frågan vilket mål ekumeniken vill uppnå med sina konsensusprojekt och vilka effekter den har i sikte. Leder den till ett utslätande av de konfessionella profilerna? Frågan ställs inte bara av dem som tillhör betongfraktionerna på båda sidor i kyrkofamiljerna och inte heller bara av de villrådiga som engagerar sig i ekumeniken eftersom de har ett spänt förhållande till sin egen kyrka. Det är själva identitetsfrågan som träder i förgrunden. Vad är det idag som är evangeliskt? Vad är katolskt? Vad är det som inte får gå förlorat i det evangeliska? Vad i det katolska? Frågan har här inte samband med sekulariseringen, inte med synkretismen i stort och inte heller med det vänliga omfamnandet av ekumeniska partner.
Att just identitetsfrågan får allt större betydelse för ekumeniken och att den ska besvaras genom att man söker efter konfessionell profilering är en del i en mer omfattande trend. Samtidigt som den globalisering som tycks stöpa alla människor i samma form tilltar, tilltar också sökandet efter de egna rötterna, det omisskännliga, det egentliga. Detta stärker möjligheten för den enskilde och för grupper att finna sin identitet, men det skärper också problematiken med det universella. Är det fortfarande möjligt att inte bara rakt av hävda sin egen position gentemot sin nästa utan att också förklara den? Går det fortfarande att föra dialog? Kan man av ett samtal bara förvänta sig ett meningsutbyte eller kan man räkna med någon vinst i form av mer insikt?
Om det lyckas visar det sig genom att frågan om autenticitet aktualiseras när frågan om den egna identiteten ställs. Först då får teologin komma till sin rätt. Autenticitet framgår inte bara som ett resultat av den personliga trovärdigheten utan ansvaret för den egna tron hör också dit. Normen är den heliga Skrift – enligt så väl evangelisk som katolsk teologi. Den yttersta instansen är visserligen inte bibeln utan det verksamma ordet, Guds levande ord. Men var och hur det verkar, var och hur det tas emot i tro eller blir förrått, kan bara bedömas i ljuset av Skriftens vittnesbörd.
Traditionen är enligt katolsk lära närvarande i detta sammanhang för att göra det möjligt. Till identitet hör förankringen i den egna historien, också i den konfessionella historien. Till autenticiteten hör reflektionen, kritiken och förmedlandet av denna historia.
Konsensus och kontroverser
Att identitetsfrågan kommer att ställas i förgrunden är också det en effekt av konsensusekumeniken. De vidsynta anar att de evangeliska principfrågorna om förhållandet mellan skrift och tradition, mellan tro och gärningar, mellan Kristus och kyrkan så som reformatorerna ställde dem, idag kan besvaras på ett sätt som i kyrkligt avseende inte skiljer katoliker och protestanter, utan enar dem. Skulle allt kunna lösas på så sätt?
Den ekumeniska teologin kan emellertid inte bara inrikta sig på att granska ett förflutet 1500-tal, utan den måste ägna sig åt hela splittringshistorien och de ständigt uppdykande enhetsrörelserna, i synnerhet de som hör den nyare tiden och samtiden till. Den måste få upp ögonen för det som under tidens lopp har vuxit fram på olika håll. Ska allt yxas till efter samma mått? Vilken mångfald är det då som hotas att gå förlorad om det som enar betonas i så hög grad? Vad är det i reformationen och i det som kommit till efter reformationen, som inte bara är värt att bevara utan också att vårdas och utvecklas? Vad i den katolska motreformationen och reformen? Hur ser katoliker och hur ser protestanter på detta?
Om en ”profileringsekumenik” verkligen ska leda till profilerad ekumenik är denna fråga avgörande. Svaret är ingalunda givet. Det leder rakt in i den uppfattning som man har om målet för det ekumeniska arbetet. Den verkliga frågan har Walter Kasper ställt i Herder Korrespondenz 2003.2 Han gör där en inventering av ekumeniken och frågar sig om identitetsfrågan ska ställas under sanningsfrågans förtecken. Det handlar inte bara om problemet huruvida man tänker sig kyrkors gemenskap utifrån politiska modeller snarare som ett statsförbund än som en förbundsstat (i den katolska kyrkan förekommer båda); det handlar om ifall man kan åstadkomma gemenskap kyrkor emellan genom att relativisera eller genom att radikalisera den kyrkliga läran.
Det är säkert lovvärt att välja den praktiska verklighetens väg. För det är uppenbart att man inte intill den yttersta dagen kommer att bli överens i alla teologiska frågor; men pastorala lösningar behövs här och nu. Ändå måste den som förespråkar gemensam predikstol och gemensamt nattvardsbord räkna med att bemötas med skepsis så länge inte väsentliga lärofrågor är färdigdiskuterade.
Det finns en bred strömning i den evangeliska teologin som åberopar sig på Schleiermacher (i synnerhet i Tyskland). Enligt den inriktningen anses de historiskt existerande kyrkorna som ”kyrkodomar” [de har karaktären av kyrkor], och de präglas av sina olika karaktäristiska typer av kristen livsstil som kan återkopplas till olika uppfattningar av evangeliet. För att evangeliets rikedom ska komma fram måste de lära sig att samexistera på ett fredligt sätt, men de bör inte hysa någon ambition att låta mångfalden åter gå upp i en historiskt manifest kyrkoenhet.
Men varför inte, om nu de olika ”kyrkodomarna” inte bestrider att de andra också kan åberopa sig på evangeliet? En reservation vore befogad endast om kyrkans enhet skulle begränsa mångfalden i de variationer av autentisk kristen livsstil som finns. Men om de aktuella anspråken på att företräda en autentisk kristendom mäts sakligt och kritiskt med evangeliet som måttstock, härrör enheten ur det historiskt uppenbarade evangeliet, som också postulerar den historiska manifestationen av kyrkoenheten. Det skulle bli en enhet som inte betraktade mångfalden som en inskränkning utan som ett uttryck för sitt eget väsen och som ett nödvändigt villkor för sin egen existens, en enhet som förvisso inte vore en inskränkning utan en enhet som gjorde mångfald möjlig och dessutom utgjorde villkoret för den – som Paulus på ett förebildligt sätt utvecklar i bilden av kyrkan som Kristi kropp (1 Kor 12:12–27; Rom 12:3–8).
Konsensusekumeniken som den har utvecklats – i vart fall på ett teoretiskt plan – befinner sig enligt sina kritiker ett steg före. Den är redan en differens-ekumenik. Poängen med Den gemensamma förklaringen (vilket framgår än tydligare i förstudien Lehrverurteilungen – kirchentrennend? Freiburg–Göttingen 1986) är inte påståendet att den lutherska och den romersk-katolska rättfärdiggörelseläran är identiska eller måste vara det, utan att skillnaden inte skiljer kyrkorna åt. Också den som betvivlar att den styrka som ligger i detta skulle bli avgörande i det konkreta fallet, måste ändå räkna med möjligheten av en på så sätt uppfattad differentierad konsensus.
För att vara konsekvent måste man gå vidare och fråga: är de skillnader som återstår en belastning som man kan uthärda tillsammans, eftersom man i stort äger en tillräcklig gemensam styrka? Eller är skillnaderna i sig en styrka, eftersom de – i vissa bestämda återspeglingar och skiftningar – gör att vi kan uppfatta evangeliet på ett nytt sätt? Om man ställer frågan på detta sätt har man kvar det universella i det teologiska samtalet utan att mångfalden inskränker enheten eller enheten mångfalden.
Ekumenik utifrån styrka
Kräver den samtida debatten en profileringsekumenik? Eller riskerar den att frammana ömsesidiga reservationer snarare än verklig enhet? Ekumeniken är inget självändamål utan hör till kyrkans mission så att den genom ord och gärningar vittnar om Gud i denna värld. Bör man då inte hellre tala om en ekumenik utifrån styrka? Kommer då inte förhållandet kyrkorna emellan bäst till sin rätt – just i de kristna männi-skornas trosliv och i kyrkornas tjänst för världen – i vad som är styrkan i det katolska, i det evangeliska? Men vad skulle det vara? Leder det till att kyrkorna förenas eller skiljer det dem snarare åt? Så lyder den ekumeniska kärnfrågan idag. Men det är uteslutet att bara tänka i termer av en enkel komplementaritet; de starka sidorna är för markanta för det.
Det rör sig om ett ömsesidigt berikande och inkluderar ömsesidig kritik.
Det finns mycket som tyder på att det alltför sällan talas om sådant som verkligen kan erkännas som starka sidor hos de olika samfunden. Det som rör socialt arbete, utbildning, religiös kultur och bön brukar man tack och lov inte tvista om. Den katolska traditionen att gå i kyrkan varje söndag, som tyvärr är i avtagande på ett dramatiskt sätt, lär man verkligen inte kritisera från evangeliskt håll, även om kyrkogången inte alltid varit helt frivillig. Den evangeliska traditionen med det enskilda och gemensamma bibelstudiet, som tyvärr också är på tillbakagång, skulle den kritiseras från katolskt håll för att den ibland lett till biblicism? Vilka katoliker skulle vilja täppa till öronen för Johann Sebastian Bachs evangeliska kyrkomusik? Vilka protestanter skulle vilja riva ut ögonen inför Rafaels romerska änglar? Har inte den evangeliska teologin ett ovanligt starkt sensorium för det fria samvetet? Och den katolska teologin för enheten i tron? Framstår mångfalden av evangeliska samfund bara som oordning för katolikerna? Ser Roms centrala ställning endast ut som en kommandocentral i protestanternas ögon?
Svaret är inte alltid självklart. När det rör det väsentliga blir det allvar. Vad den ene betraktar som en styrka beskriver den andre som en svaghet och vice versa. Men att berätta för den andra kyrkan vad man själv – på ömse sidor – bedömer som starkt, förändrar inte bara diskussionsklimatet, utan det minskar också risken för självbespegling och ökar chansen att bättre klara av att i ord och handling vittna om tron.
Katolsk koncentration på eukaristi och ämbete
Katolsk teologi betraktar koncentrationen på eukaristin som en stor styrka. En reduktion skulle ingalunda öka styrkan. Det förekommer många olika former för gudstjänster. För närvarande upptäcks de på nytt – snarare av nöd än av dygd. Likväl kan det komma ut något gott av detta. Desto starkare framträder eukaristin. Den är en styrka, inte bara för den symbolik som kan uppfattas med våra sinnen och som idag väcker mångas intresse, utan för den betydelse som den sista nattvarden hade för Jesus. Kyrkan firar trons mysterium, det mysterium som Jesus själv firade, eftersom han själv är detta mysterium.
I överensstämmelse med Jesu uppdragsord betonar katolsk teologi kyrkans handlande, eftersom den sakramentala eukaristin inte är något annat än det av Anden verkade svaret på Andens verk. Den tilldelar prästen den bestämda rollen som ledare för eukaristifirandet, eftersom den håller fast vid att ingen annan eukaristi ska firas än Jesu Kristi eukaristi. Den romerska liturgin upphäver prästens isolering och ger honom rollen som representant för Kristus i församlingen, vilken å sin sida är eukaristins subjekt, även om församlingen i andra avseenden utgör det sakrament som kyrkan är.
Efter Andra Vatikankonciliet har enheten mellan ord och sakrament blivit mycket tydligare synlig än tidigare. Eukaristin bärs upp av tron på den uppståndne korsfästes verkliga närvaro, som varken reduceras till den konsekrerade hostian eller till det ögonblick då firandet sker. Firandet förknippas på så sätt definitivt, materiellt och spirituellt med det som Jesu kors och uppståndelse ger vid handen. Utan Luthers kritik av offermotivet och utan den protestantiska bibelteologin hade det nog inte fallit sig lika lätt för den katolska kyrkan att gå den vägen.
Även om man inte nått till vägs ände – skulle inte den katolska kyrkan göra rätt i att erkänna hur seriöst och värdigt man kommunicerar i den lutherska nattvarden under båda gestalterna? Och att erkänna vilken betydelse predikan har? Kan den evangeliska kyrkan å sin sida nöja sig med att avstå från att upphöja eukaristin till att vara den främsta av alla liturgier, att inte fira eukaristin varje söndag när det är möjligt, att överhuvudtaget förneka den eukaristiska karaktären av Jesu sista måltid, fastän de nytestamentliga texterna talar om Jesu eukaristi som återkallas i minnet i liturgin?
Ytterligare en stark sida ser den katolska teologin i det sakramentalt uppfattade trefaldiga ämbetet. Att ämbetet uppfattas sakramentalt – om begrepp kan man i och för sig strida – beror inte på att det har en viss funktion i kyrkan utan på att det är en gåva från den helige Ande till kyrkans uppbyggande, till tjänst i kyrkan (Ef 4), även om man måste räkna med att också detta präglas av mänsklig svaghet. En stark riktning inom den eftertridentinska teologin hävdar att det kyrkliga ämbetet primärt varken är juridiskt eller renodlat ämbetsmässigt utan vill beskriva det som i hög grad pastoralt och uppfattar det därför som en tjänst för att leda, lära, fira och tjäna – sammanhållet som en differentierad enhet. Detta är ett svar på reformationen. Frågan är om det svaret räcker.
Andra Vatikankonciliet har inte satt någon bortre gräns för utvecklingen av ämbetsteologin. När det gäller frågan om förhållandet mellan biskopens och prästernas tjänst ligger det likväl närmare till hands att utreda frågan om förhållandet mellan alla troendes gemensamma prästadöme och det vigda prästämbetet i den kyrkliga ämbetsteologin. Det skulle vara en försvagning om den katolska kyrkan skulle retirera i förhållande till sin egen tradition; det skulle vara en styrka om hon hade kraft att driva en ämbetsteologi inom ramen för en teologi om kyrkan, som utvecklade den helige Andes verk mycket starkare än brukligt. Det är inte konstigt att den katolska dogmatiken argumenterar speciellt problemorienterat och konstruktivt i detta avseende just i dialog med den evangeliska teologin.
På båda punkter – eukaristi och ämbete – är det från katolsk utgångspunkt tydligt att det behövs avsevärda förtydliganden från den evangeliska sidan. Ett erkännande som kyrka, som är mer än en hövlig gest, låter sig förväntas endast om den evangeliska läran utvecklas på en bredare nivå i den riktning som anvisas i Limadokumentet. I annat fall återstår mänskligt att döma visserligen en god grannsämja och ett pastoralt samarbete men inte någon eukaristisk gemenskap.
Den protestantiska grunderfarenheten utvecklar en obruten kraft
Vari den evangeliska teologin ser sin styrka kan bara den själv besvara. Ur katolsk synvinkel finns det mycket som är i ögonenfallande. Endast två punkter ska nämnas här, vilket inte innebär att det är just dessa som är de egentligt starka punkterna ur evangelisk synpunkt. Men just dessa punkter gör den katolska teologin uppmärksam på sådana strukturella svagheter som framgår av de krav som vår moderna tid ställer.
En första punkt är betydelsen av kritik. Det må gälla teologin visavi läroämbetet, eller den enskilde troende visavi kyrkoledningen och teologin. Här dyker den protestantiska grunderfarenheten upp med all sin kraft med Luthers ord: ”Här står jag och kan inte annat.” Den katolska läran har ett uppdämt behov här. Visserligen befinner den sig fjärran från att tillerkänna läroämbetet ett definitionsmonopol i frågor som rör trons sanningshalt som det ibland insinueras. Den är sedan länge förtrogen med att det finns en mängd referenspunkter för bindande vittnesbörd om tron. Teologin skiljer mellan biskoparnas undervisning utifrån deras ecklesiologiska status och professorernas, eftersom dogmatiken inte bara vilar på argumentets övertygande kraft utan även är ett vittnesbörd och en förkunnelse som kommer från dem som kallats till att leda kyrkan och för den sakens skull fått del av en speciell nådegåva.
Men även om detta är övertygande måste den katolska teologin låta sig utmanas av den evangeliska teologin så att den i sitt system förmår integrera gudsfolkets bristande reception av kyrkliga läroutsagor, ja även en vägran från de troendes sida att bejaka läroutsagor, och utifrån invändningar byggda på saklig grund. Detta måste den katolska teologin klara av, om den ska kunna ta sin egentliga uppgift på allvar som består av en växelverkan mellan den egna begränsningen och det egna belysandet av tro och förnuft. Det är att ta konsekvenserna av den teologi om gudsfolket som Andra Vatikankonciliet anammar.
Ytterligare en styrka hos den evangeliska teologin ligger i att den öppnat det kyrkliga ämbetet för kvinnor. Att i kyrkan kunna tala som kvinna till kvinna (även som kvinna till man och man till kvinna) inte bara privat, utan i en officiell kyrklig tjänst, är ett pund som den evangeliska kyrkan kan förvalta väl. I förhållande till detta har den katolska kyrkan inget likvärdigt – trots det goda arbete som utförs av kvinnliga själasörjare och medarbetare i församlingar och i pastoralt arbete. Det är sant att den evangeliska teologin med sin mer funktionella ämbetssyn har det lättare med frågor som rör kön än den katolska teologin har. Det finns inget likvärdigt trots alla rörelser i riktning mot en djupare pastoral förståelse eftersom synen på det romerska vigningsämbetet är starkt styrd av det prästerliga och av den sakramentala representationen av Jesus Kristus.
Den påvliga skrivelsen Ordinatio sacerdotalis (1994) utesluter för den katolska kyrkans del att kvinnor ska få tillträde till prästämbetet med hänvisning till skriften och traditionen, men den besvarar inte den övergripande frågan om vilka uppgifter kvinnor kan inneha i kyrkan och för kyrkan utöver de oavlönade uppdragen. Utan kvinnor i ämbete och i högre befattningar blir det i allt större utsträckning svårt för den katolska kyrkan att accepteras som en trovärdig förespråkare och effektiv hjälp för de fattiga och svaga, de tvivlande och sökande.
Lösningen ligger inte i ett gigantisk kvinnobefrämjande åtgärdspaket. Frågan måste utredas principiellt i förhållandet mellan tjänst och vigning, ordo och ministerium, i förhållandet mellan präster och lekmän. Den katolska teologin under 1800- och 1900-talen har mycket stringent betonat den andliga karaktären hos ämbetet, och beskrivit dess kyrkliga status och utvidgat dess pastorala inriktning. Är tiden nu mogen för en ytterligare differentiering? För en ledning som tar fasta på communio, på gemenskapsmotivet? För ett eget pastoralt ansvarsområde för män och kvinnor som inte är diakoner eller präster men som är kallade och har fått ett kyrkligt uppdrag? Det är inte minst den ekumeniska dialogen som tvingar katolsk teologi att upptäcka och uppdatera den egna traditionen.
Kommer diskussionen att gå vidare, kan den tränga in i trons mitt? Katolikerna kommer att inse hur de ser sammanhanget mellan Kristus och kyrkan, de evangeliska hur de förbinder evangeliet med samvetsfriheten. Om diskussionen går vidare kan den nå fram till trons centrum. Katolikerna kommer att kunna förklara hur de uppfattar sambandet mellan Kristus och kyrkan och protestanterna hur de kopplar ihop samvetets frihet med evangeliet. Om man inom ekumeniken tar fasta på de egna starka sidorna och på de andras, kommer det att leda till många kontroverser. Dessa debatter kommer att vara fruktbara eftersom de rör helheten. Men framgångsrika kommer de bara att bli, om de följer Paulus ord: ”Ty när jag är svag, då är jag stark” (2 Kor 12:10). Det är den paulinska teologin som dominerar i den latinska kyrkan. Det är en teologi som handlar om korset och uppståndelsen på samma gång.
översättning: Anna Maria Hodacs
Artikelförfattaren är professor i bibelteologi i Wuppertal och medlem av den påvliga internationella teologkommissionen samt rådgivare till den tyska katolska biskopskonferensens troskommission. Han sitter också i det tyska ekumeniska studieutskottet och i den luthersk-katolska studiekommissionen för enhet.
Artikeln var ursprungligen publicerad i Herder Korrespondenz 1/2006.
Noter
1. Theodor Schneider/Gunter Wenz utg. Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge. I. Grundlagen und Grundfragen [DiKi 12], Freiburg – Göttingen 2004)
2. ”Kein Grund zur Resignation. Die katholische Kirche und ihre ökumenischen Beziehungen” Herder Korrespondenz 2003, s. 606–611 f.