Radikalortodoxi. En introduktion

En av de mest livaktiga, omdiskuterade och kritiserade teologiska skolbildningarna i den samtida västerländska teologin just nu är den ursprungligen engelska rörelsen Radical Orthodoxy. Från sin blygsamma start vid Cambridge University – officiellt den 1 maj 1997 – har man under ett litet antal år lyckats påverka den teologiska debatten på ett uppseendeväckande sätt och även etablera en skriftserie vid det ansedda förlaget Routledge. De som brukar nämnas som rörelsens grundare är Graham Ward, tidigare Dean vid Cambridges äldsta college Peterhouse, Catherine Pickstock i sin roll som Research Fellow vid Emmanuel College och John Milbank, som tidigare undervisade vid Cambridgeuniversitetets teologiska fakultet. Några av dessa har sedan flyttat på sig: Graham Ward har blivit professor i kontextuell teologi vid Manchester University och John Milbank har efter en sejour vid University of Virginia, USA, blivit professor i religion, politik och etik vid University of Nottingham. Pickstock har än så länge förblivit Cambridge trogen.

En viktig roll i uppkomsten av Radical Orthodoxy – hädanefter: radikalortodoxin – har just Peterhouse College i Cambridge spelat. Vid detta college finns en ännu livaktig förening med det korta och koncisa namnet Theory Group som ordnar diskussionsaftnar kring teoretiska ämnen. Det hela är mycket sofistikerat: läderfåtöljer, en tänd brasa i den öppna spisen och ett glas vin under den diskussion som följer på gästföreläsarens presentation. Under sådana omständigheter tog det som senare blev radikalortodoxin form. Granne med Peterhouse på Trumpington Street ligger också den anglikanska kyrkan Little St. Marys med en markerat anglokatolsk profil. Denna lilla kyrka har också påverkat eller åtminstone exemplifierat kyrkosynen inom den radikalortodoxa rörelsen. Med andra ord skulle man kunna säga att radikalortodoxin till sitt ursprung är en mycket engelsk företeelse, som uppvisar visa likheter med andra engelska rörelser. Det anglokatolska ursprunget betyder emellertid inte att rörelsen begränsas till anglikaner, snarare rör det sig om en katolicitet som kan omfattas av flera konfessioner. I den ursprungliga gruppen finner vi, knappast förvånande, flera av Englands mest intressanta romersk-katolska teologer. Till Cambridge kan man också associera flera av rörelsens ursprungliga lärare, bland annat den nuvarande ärkebiskopen för anglikanska kyrkan, Rowan Williams, och även Nicholas Lash, den förste romersk-katolske professorn i teologi vid Cambridge sedan reformationen. Han pensionerades för några år sedan.

Ortodoxi, radikalitet och modernitetskritik

Vad står då den radikalortodoxa rörelsen för? Enklast får man reda på detta genom att gå till det manifest som skrivits av de tre ursprungliga medlemmarna av radikalortodoxin och som publicerats 1999 i den första volymen i skriftserien, Radical Orthodoxy: A New Theology. Om vi börjar med det ortodoxa i radikalortodoxin handlar det till att börja med om ett grundläggande bejakande av det slags trinitariska och kristologiska kristendom som formuleras i de klassiska bekännelserna. Gemensamt för de olika medlemmarna i den radikalortodoxa rörelsen är en närhet till patristisk och medeltida teologi som en resurs för det samtida teologiska arbetet. Här menar man sig kunna finna resurser till en rikare, mer konfessionellt och samhälleligt öppen teologi än i den senmedeltida och moderna teologin som präglats av strider med nationalstaten och mellan konfessionerna. Givetvis är man medveten om att vi nu lever under andra omständigheter, vilket gör att den blotta upprepningen av denna teologi i sig inte löser våra problem – och inte heller hävdar man, vilket rörelsen ibland beskylls för, att den kristna kyrkan skulle ha varit bättre förr i någon enkel mening. Snarare handlar det om att den historiska teologin inte har präglats av de motsatspar som hemsöker det moderna tänkandet och det moderna samhället, och därför erbjuder möjligheter att tänka bortom dessa.

I det som måste betraktas som radikalortodoxins mest centrala skrift, John Milbanks Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason från 1990, visar Milbank genom en genealogisk undersökning av den moderna sociologin och filosofin både hur den förutsätter det den utesluter, dvs. ett teologiskt synsätt, och hur det teologiska tänkande som gav upphov till den från början var ett teologiskt tänkande som inte lyckades leva upp till sina egna bästa ambitioner. Den postmoderna kritiken har redan tidigare visat upp hur de binära oppositioner som moderniteten utgår ifrån – tro och vetande, privat och offentligt, kvinnligt och manligt, känsla och förnuft – i hemlighet är beroende av varandra, samtidigt som den inte har lyckats visa någon möjlig väg ut ur detta destruktiva dilemma. Lösningen för Milbanks del blir en ecklesiologi, dvs. en kristen sociologi, inspirerad av Augustinus De civitate Dei. Här finner Milbank sociala och tankemässiga resurser för en ontologi som bygger på en ursprunglig harmoni inte, som hos det moderna eller postmoderna tänkandet, en ursprunglig konflikt. I den kristna berättelsen är det kärleken, inte kriget, som är alltings ursprung. För att undvika modernitetens dikotomier vill Milbank därför gå tillbaka till tiden före det moderna, till Augustinus, till Dionysios Areopagiten – och även till Thomas av Aquino som Milbank skrivit en bok om tillsammans med Pickstock. En av de motsättningar som radikalortodoxin vill dekonstruera är den moderna dikotomin mellan liv och lära: den kristna synen på Gud är inte bara en fråga om tankar utan den artikuleras också i de praktiker människan är delaktig i; gemenskapen med Gud äger rum i och genom en social gemenskap mellan människor.

Många av de arbeten som publicerats i skriftserien och på andra ställen av teologer och filosofer, som är associerade till den radikalortodoxa rörelsen, handlar med andra ord om nyläsningar av patristiska eller medeltida teologer i ljuset av samtida utmaningar. Gemensamt för de radikalortodoxa är en kristendom som går tillbaka på den platonskt influerade kristendomen och framför allt Augustinus. Om den svenska, lutherska 1900-talsteologin med Anders Nygren i spetsen har anklagat den patristiska och medeltida teologin för att vara influerad av platonskt tänkande skulle radikalortodoxin i princip ge Nygren rätt men hävda att detta är en styrka, inte en svaghet. Här finner vi en tydlig affinitet med den franska rörelsen la nouvelle théologie från förra århundradets början. Vad som skiljer radikalortodoxin tydligast från la nouvelle théologie är emellertid det mer explicita filosofiska intresset. Den radikalortodoxa rörelsen har tagit hjälp av samtida postmodern filosofi för att tydligare avslöja de filosofiska förutsättningarna hos en stor del av den moderna filosofi som också (menar man) influerade la nouvelle théologie. Radikalortodoxin har därför en tydligare modernitetskritik, en kritik som dessutom inte begränsar sig till det filosofiska arvet, utan som sträcker sig också över det ecklesiologiska, sociala och politiska. Samtidigt är det tydligt hur man bygger vidare på insikter hämtade från t.ex. Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar och Maurice Blondel.

En annan parallell skulle kunna vara den schweiziske, reformerte teologen Karl Barths teologi i Kirchliche Dogmatik, men även om Barth förekommer i de radikalortodoxas referenser är man skeptiskt inställd till Barths boskillnad mellan teologi och filosofi. Barths betoning av uppenbarelsen riskerar att upprätta ett modus vivendi mellan teologi och filosofi som enbart förstärker den moderna distinktionen mellan tro och vetande. Till skillnad från en sådan tillfällig vapenvila vill radikalortodoxin kritiskt granska förutsättningarna för filosofin. Vad den postmoderna kritiken av den västerländska filosofin har visat är att den inte alls förhåller sig ”objektiv” och ”neutral” utan tvärtom redan implicerar ett visst sätt att se på världen. Därmed kan olika filosofier potentiellt stå i konflikt med det kristna sättet att se på världen och det är därför viktigt att spåra deras genealogi. Anknytningen till den postmoderna kritiken innebär emellertid inte att de radikalortodoxa själva omfamnar postmodern filosofi utan skall snarare ses som en strategisk allians. Enligt Milbank och Pickstock är t.ex. Jacques Derridas filosofi i grund och botten nihilistisk, och den postmoderna filosofin tydliggör därför som en negativ kontrast behovet av en genuint kristen filosofi. Ward är mer nyanserad i sin bedömning av Derrida, bland annat i boken Barth, Derrida and the Language of Theology från 1995, en bok där Ward läser Barth som språkfilosof med hjälp av Derrida och därigenom försöker visa på både behovet och omöjligheten av det teologiska talet om en outsäglig Gud. Utan det teologiska riskerar Derrida att sjunka ned i nihilism, menar Ward, men utan sitt filosofiska supplement riskerar Barths teologi att upprepa modernitetens klyvnad mellan tro och vetande. Därför kan vi egentligen inte välja mellan Derrida och Barth, enligt Wards resonemang. Här skönjer man en skillnad inom den radikalortodoxa rörelsen mellan vad vi skulle kunna kalla en otålig och en mer tålmodig inställning till andra filosofiska eller teologiska rörelser än den egna. Jag återkommer till dessa punkter nedan.

Det radikala i det radikalortodoxa, för att nu vända sig till det, har flera innebörder. För det första syftar det på återvändandet till de patristiska och medeltida rötterna – ordet ”radikal” kommer från latinets radix som betyder just ”rot”. För det andra syftar det på en etisk, politisk och estetisk vision som kritiserar det moderna samhället. Den radikalortodoxa rörelsen har, åtminstone i England, rötter i en tidigare anglikansk rörelse som kallades för ”Christian socialism” och som försökte lyfta fram en kristen socialistisk tradition som skilde sig både från marxismens vetenskapliga socialism och den socialdemokratiska reformistiska (och sekulära) socialismen. Det finns således, både implicit och explicit, ett stort mått av samhällskritik inbäddad i den radikalortodoxa modernitetskritiken. För det tredje syftar ”radikal” också på ett behov av att tänka om traditionen. Även om man alltså anknyter till den patristiska och medeltida traditionen inser man att denna aldrig lyckades tillvarata sina egna bästa insikter. I förhållande till sin egen tradition inser man alltså värdet av självkritik. Exempel på detta är att man menar att människans kroppslighet, som hennes sätt att kommunicera också med Gud, aldrig tydliggjorts tillräckligt av den patristiska och medeltida teologin, och efter detta har kroppen helt enkelt fallit utanför teologins blickfält under moderniteten. Flera av representanterna för radikalortodoxin menar vidare att det är fullt rimligt att tänka sig samkönade äktenskap som ett genuint uttryck för den kristna traditionen. I sitt manifest skriver Milbank, Ward och Pickstock att den radikalortodoxa rörelsen strävar efter att artikulera ”en mer inkarnerad, mer participatorisk, mer estetisk, mer erotisk, mer socialiserad, även ’mer platonsk’ kristendom”. På sätt och vis är detta en kristendom vi ännu inte skådat annat än glimtvis. Här erbjuder radikalortodoxin en vision som inte bara är en vision om en annan teologi utan också om en annorlunda kyrka och i förlängningen ett annat samhälle.

Intressant kan vara att kort jämföra radikalortodoxin med vad som brukar betecknas som ”postsekulär” filosofi, dvs. den trend som finns bland samtida filosofer att vända sig bort från sekularismen som en given utgångspunkt och i stället – utan att nödvändigtvis själva bekänna sig till någon religiös gemenskap – erkänna religionens betydelse för mänskligheten och teologins för det västerländska tänkandet. En sådan postsekulär filosofi kan man delvis finna i det nya självförtroende med vilken filosofer som själva har en religiös övertygelse har återvänt till teologin i den samtida filosofiska diskussionen (t.ex. Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur, Gianni Vattimo och Jean-Luc Marion) men också bland filosofer som själva bekänner sig som agnostiker eller ateister men inser att det finns filosofiskt omistliga tankemässiga resurser i det teologiska tänkandet (t.ex. Giorgio Agamben, Alain Badiou, Jacques Derrida, Luce Irigaray och Slavoj Zizek). Även om detta utgör en teoretisk diskurs där mycket av radikalortodoxins resonemang hör hemma är rörelsen generellt skeptisk till de försök att medla mellan teologi och filosofi som återfinns inom delar av den postsekulära filosofin. En sådan korrelation riskerar ständigt att förutsätta en modern distinktion mellan teologi och filosofi, och därmed föra diskussionen inom ramen för de spelregler som radikalortodoxin vill ifrågasätta. Radikalortodoxins vision är genuint teologisk och därmed påminner den, paradoxalt nog, mer om Alain Badious eller Slavoj Zizeks resolut marxistiska och ateistiska försök att använda sig av kristendomen för sina egna syften, om än med omvända förtecken. Endast teologin, menar Milbank, förmår komma till rätta med de dikotomier som den moderna traditionen genererar, eftersom den utgår från en ontologi som kännetecknas av harmoni inte konflikt, kärlek inte krig. Samtidigt kan man hävda att radikalortodoxin väl hör hemma i den här rörelsen, med tanke på att den i stor utsträckning delar såväl metod (genealogi, diskursanalys) som viktiga teman (gåvan, kroppen, kunskapens sociala situering) och kritisk front (modernitetens entydiga, instrumentella och okroppsliga förnuft) med den postsekulära filosofin. Likt samtidens postsekulära och postanalytiska filosofi finns även hos t.ex. Ward och Gerard Loughlin vid University of Newcastle upon Tyne ett intresse för att analysera populärkultur som ett av de viktigaste uttrycken för samtidens tänkande och värderingar.

Teologi och nihilism

Låt mig något ytterligare exemplifiera det radikalortodoxa tänkandet med hjälp av Ward. Ward har i flera böcker försökt att ställa en diagnos på den samtida västerländska kulturen som han vill beteckna som postmodern. Med detta vanskliga begrepp vill Ward tala om en social förändring som bland annat inneburit att den moderna sekularismen har imploderat. Liksom Karl Marx hävdade 1845 i sin sjunde tes om Feuerbach att den ”’religiösa känslan’ […] är en samhällelig produkt” så vill Ward hävda att sekularismens trovärdighet i vår tid är lika prekär som en gång den religiösa. De krafter som burit upp modernitetens sekulära världssystem har brutit samman inifrån, vilket innebär att de dualismer som burit upp det moderna systemet – offentligt-privat, förnuft-känsla, natur-kultur, objekt-subjekt – har kollapsat, eftersom principerna för deras förmedling har visat sig vara historiskt framväxta konstruktioner snarare än givna av naturen. Guds död som annonserades av Nietzsche har inneburit att alla hänvisningar till någon yttre grund – Gud, naturen, förnuftet – har måst erkänna sin godtycklighet. Därmed försvinner principerna för att hålla isär t.ex. vad som är naturligt och vad som är kulturellt. Med hjälp av somliga värdehierarkier kan man yttra sig om ifall något är gott eller ont, annat rasar samman när ingen auktoritet utanför systemet längre bär upp deras tyngd. Det är inte bara så att allt som är kunde vara annorlunda; allt som är, är alltid redan annorlunda, beroende på vilket perspektiv som anläggs. Denna implosion producerar vad Ward med den franske kulturteoretikern, psykoanalytikern, mystikforskaren och jesuiten Michel de Certeaus ord kallar ett ”hål” – ett vakuum utan värden. Detta hål resulterar i en nihilism som både är efterlängtad och förträngd.

Nihilismen beskriver Ward med hjälp av Karl Marx och Jacques Lacans analys av varufetischismen (här märks influenserna från Zizek). Det fetischistiska begäret söker inte efter att bli tillfredsställt, eftersom det skulle släcka begäret. I stället söker det ett föremål som lockar men aldrig levererar, och varorna är därför snarare orsak till våra begär än objekt för våra begär. Begären irrar vidare ständigt uppeggade av nya varor. I Guds frånvaro blir även Guds närvaro en kommersiell produkt som marknadsförs genom änglar och mirakler. Den kommersiella kulturen blir en flört med nihilismen som en halvt allvarlig, halvt lekfull längtan efter utplånandet, den totala frånvaron som det slutgiltiga icke-uppfyllandet av begären. Ward beskriver därför vår samtida kultur som en dödskultur. Men en kultur är aldrig monolitisk. Sekularismens implosion innebär att även dualismen mellan det sekulära och det religiösa försvinner, och därmed öppnar sig möjligheten att tänka Gud och religion på nytt, som ett alternativ till kommersialismens flört med nihilismen.

Här kan det låta som om Ward målar den samtida kulturen i mörka färger för att hans teologiska respons sedan skall te sig så mycket mer lyskraftig. Teologin skulle då kunna fylla detta hål med en återmystifierad värld efter den avmystifierade världens kollaps. Men Ward företräder ingen auktoritär kristendom som svaret på den samtida kulturens förlust av alla legitima auktoriteter. Inte heller är poängen att allt är dåligt i den sekulära kulturen. Wards mål är att upprätta en kritisk teologi som förmår vara kritisk även i det postmoderna tillståndet, och som inte bara återupprepar den kollapsade sekularismens auktoritära sida genom att upprätta ännu en absolut och entydig auktoritet men nu med teologiska förtecken. Teologins distinkta bidrag till diskussionen om den samtida kulturen är tanken på en position utanför det rådande värdesystemet, men ändå inte oförmedlad med det. Läran om inkarnationen handlar nämligen om en Gud som uppenbarar sig i världen men ändå inte är en del av den. Därmed finns en extern grund för en radikal kritik från teologins sida, eftersom den inte enbart är en del av detta världssystem. Teologin bryter med samtidens kulturella logik genom att inte låta sig skrivas in som ännu en modulering av det rådande världssystemet.

Utan tanken på en Gud som i någon mening är utanför systemet, menar Ward, är det svårt att se vilka möjligheter för en radikal kritik som egentligen är tillgängliga. Den teologiska diskursen kan därför fungera som en kritisk analys av en återmystifierad värld, inte bara som en produkt av den. Även om teologin delar alla diskursers förmedlade status, och alltså inte kan göra anspråk på en privilegierad position, betyder tanken på Gud att teologin föreställer sig en värld som inte regeras av varufetischismens lagar, menar Ward. Teologin talar om en alternativ väg ut ur det världssystem som etablerats efter sekularismens implosion. Eller möjligen, inspirerad av Augustinus, om en annan stad – en stad som inte bygger på längtan efter utplåning utan längtan efter Gud. Denna stad existerar här och nu inte bara i den kristna kyrkan utan inom många gemenskaper. Ward är inte ute efter att skapa en kristen enklav, vid sidan av det samtida samhället, utan tänker sig Guds stad som en närvaro i och genom den sekulära staden. Det gör närvaron av Guds stad tvetydig, men samtidigt spelar den en avgörande roll för möjligheten att kritisera den sekulära såväl som den postmoderna staden.

Hur radikal är radikalortodoxin?

Kritiker har inte varit helt nöjda med den radikalortodoxa självbeteckningen. Den nordamerikanske katolske religionsfilosofen John D. Caputo, som varit en av dem som introducerat Derridas filosofi inom teologi och religionsfilosofi i USA, menar att radikalortodoxin är mer ortodox än radikal, vilket är det intryck man kan få av dess modernitetskritik och dess försök att återerövra den tidigare traditionen. Hur man skall väga radikalitet mot ortodoxi är visserligen en svårlöst ekvation, men mer allmänt kan man säga att det finns vissa problem åtminstone i artikulationen av radikalortodoxins program som lätt leder till det intryck som Caputo gör sig till talesman för. Flera av dessa problem rör just kyrkosynen, dess realism och dess exklusivism. Vad gäller realismen kan man fråga sig i hur hög grad den radikalortodoxa rörelsen lyckas komma till rätta med ett problem som all kyrklig förkunnelse och alla kyrkliga praktiker ställs inför i det mångkulturella samhället, nämligen skillnaden mellan avsändarens intentioner och mottagarens bruk. Även den mest fullfjädrade liturgi vid en mässa i Little St Marys riskerar i princip att tas i bruk av människor utifrån syften som starkt avviker från det som är den kristna kyrkans intention. Med andra ord är det svårt att förstå hur en specifik liturgi och en specifik ecklesiologi kan bli så bestämmande för en människas förhållningssätt i livet som en del av radikalortodoxins förespråkare hoppas på. Detta är möjligen inget olösligt problem rent teoretiskt, men för de flesta församlingskyrkor i dagens samhälle skulle jag förmoda att det är ett stort praktiskt problem.

Det andra draget jag nämnde var det exklusivistiska drag som kommer till uttryck såväl inom kyrkosynen som inom modernitetskritiken – men möjligen mer så hos Milbank och Pickstock än hos Ward. Milbank har ställt upp sin teologi med hjälp av kategorier som står i kontrast till varandra: den nihilistiskt-sekulära traditionen mot den platonskt-kristna traditionen. I sättet att argumentera har flera filosofer med beröringspunkter till radikalortodoxins sätt att arbeta – t.ex. den postmoderna judiska filosofin runt Peter Ochs, Robert Gibbs och Scriptural Reasonings – påpekat att den radikalortodoxa retoriken verkar uteslutande på ett sätt som omöjliggör en genuin kritik av rörelsen. Detta drag har föranlett Milbanks tidigare lärare, ovan nämnde Nicholas Lash, att i ett polemiskt inlägg ge Milbank epitetet ”kardinal Milbank”. I den mån som Milbank och radikalortodoxin är intresserade av att gå bortom de motsatspar man finner i den moderna filosofin och det moderna samhället är detta en position som strider mot de egna intentionerna och alltså en viktig kritik. Andra inom den radikalortodoxa rörelsen, t.ex. Ward i sin kristologiskt-ecklesiologiska bok Cities of God, har mer tydligt försökt tänka utanför dessa binära distinktioner. Utan att förneka att det finns ett exklusivistiskt problem hos radikalortodoxin kan man emellertid tänka sig att detta drag till dels är en effekt av en teologi som vägrar att hysa dåligt självförtroende inför det moderna förnuftet och som dessutom är skolad vid ett universitet där disputationen som pedagogisk metod lever kvar i viss utsträckning.

Ett tilltalande drag hos radikalortodoxin är emellertid att rörelsen erbjuder en teologi som både vill och förmår föra en diskussion med samtidens mest avancerade tänkande och samtidigt lyckas behålla sin unikt teologiska röst. Till sin intention är den ett försök att återupprätta teologins offentliga status utan att känna sig tvingad att legitimera dess existens utifrån en eller annan förment neutral filosofisk eller vetenskaplig metod. Snarare finner den, likt mycket annan samtida filosofi, sin akademiska legitimitet i den kritiska diskussionen av kunskapens förutsättningar. Men radikalortodoxins anspråk och dess arbetsområde sträcker sig långt utanför det akademiska. Möjligen är det återkomsten av en teologisk helhetssyn som förmår artikulera en position vad gäller såväl kyrka som akademi, politik och kultur som gjort att den radikalortodoxa rörelsen väckt en sådan uppmärksamhet både bland dess tillskyndare och dess belackare. Hur kritisk och konstruktiv radikalortodoxin förmår vara inom dessa områden återstår att se – men här finns äntligen ett meningsfullt teologiskt alternativ att ta ställning till.

Litteratur

Den som själv vill sätta sig in i radikalortodoxins teologi står inför ett snabbt växande utbud av skrifter. En lämplig startpunkt är emellertid den volym som redigerats av John Milbank, Graham Ward och Catherine Pickstock, Radical Orthodoxy: A New Theology (London/New York: Routledge, 1999). Därefter vänder man sig lämpligen till John Milbanks bok Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Blackwell, 1990). Milbank har sedan dess givit ut två tematiska artikelsamlingar: The Word Made Strange: Theology, Language, Culture (Oxford: Blackwell, 1997) och Being Reconciled: Ontology and Pardon (London/New York: Routledge, 2003). Tillsammans med Catherine Pickstock har han också publicerat Truth in Aquinas (London/New York: Routledge, 2001). Pickstocks huvudverk är annars After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy (Oxford: Blackwell, 1998). Graham Wards första bok var Barth, Derrida and the Language of Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). Efter detta märks särskilt Cities of God (London/New York: Routledge, 2001), True Religion (Oxford: Blackwell, 2003) och Cultural Transformation and Religious Practice (Cambridge: Cambridge University Press, 2005). Ward har dessutom redigerat ett antal antologier, senast The Blackwell Companion to Postmodern Theology (Oxford: Blackwell, 2001). En kritisk diskussion av och med Radical Orthodoxy finns i en antologi redigerad av en av de medverkande i den ursprungliga boken Radical Orthodoxy, nämligen Laurence Paul Hemming, Radical Orthodoxy? A Catholic Enquiry (Aldershot: Ashgate, 2000). En av de mest intressanta teologiska tolkningarna av populärkultur finns i Gerard Loughlin, Alien Sex: The Body and Desire in Cinema and Theology (Oxford: Blackwell, 2004). En hemsida med bibliografiska resurser finns på http://www.calvin.edu/~jks4/ro/ (05-01-04). På svenska finns Graham Wards artikel ”Inkarnation och lidande” översatt i Teologi[er]. Håkan Möller och Ola Sigurdson (red.). Aiolos nr 20–21 (2003), som även innehåller andra texter som berör radikalortodoxin.