Rätten till liv och jagmedvetandet

Det fanns en tid, för inte så länge sedan, då frågan om fostrets mänsklighet behärskade abortdebatten. Förespråkare för legal abort ville hävda att fostret inte var någon person; motståndare stod fast vid att så var fallet. Men idag tycks uppmärksamheten vara på väg att flyttas bort från den frågan. Vi ser att Dr Magda Denes, en radikal sjukhuspsykolog som undersöker attityder till abort, oförblommerat faller till föga när hon skriver om sin erfarenhet i en abortklinik: ”Jag tittar i bäckenet framför mig. Det ligger en liten naken person där och flyter i en blodig vätska … Kroppen är missfärgad av blåmärken och ansiktet uttrycker den sammanbitna ångesten hos en som tvingats dö alltför snart” (Commentary okt 1976). Till en journalist som påtalar att Dr Denes anklagar abortläkare för mord, genmäler hon: ”Nog tycker jag abort är mord – av en mycket speciell och nödvändig sort. Och ingen läkare som överhuvudtaget varit med om ingreppet gör sig några som helst illusioner på den punkten” (Commentary dec 1976). Andra förespråkare för legal abort är i det närmaste lika frasfria. Men de skyndar sig att tillägga att medgivandet att fostret är en färdigutvecklad mänsklig varelse långt före födelsen inte alls avgör de moraliska och juridiska frågorna.

Ett tämligen förbryllande argument som anförs till abortens försvar av dem som gärna tillerkänner fostret mänsklighet är det, som Dr Denes själv tillhandahåller när hon säger: ”Jag är fullt och fast övertygad om att kärnan i det mänskliga är jagkänslan, detta att man medvetet bejakar och väljer sin egen varelse. Fostret saknar denna insikt. Modern saknar den inte. Hennes val är ägnat att öka tillvarons och livets kvalitet” (Commentary jan 1977). Detta är en något löslig framställning av vad man kunde kalla jagmedvetandeargumentet.

Innan vi skrider till granskning av detta argument kan det vara skäl att dröja vid det förhållandet, att jagmedvetandeargumentet tydligen är det enda som leder till det resultat som de flesta förespråkare för fri abort hoppas uppnå, nämligen att det inte finns någon grund för någon som helst statlig inblandning i denna sak. För att komma därhän måste de påvisa att en kvinna har rätt att avbryta sitt havandeskap vid vilken tidpunkt, av vilket skäl och på vilket sätt hon än väljer. Om detta inte kan uppnås, kvarstår möjligheten att staten genom att stadga om tidsgränser, indikationer och operationssätt, allvarligt inskränker moderns frihet.

Man märker utan svårighet att de argument som vanligen åberopas av sådana talesmän förfelar sitt syfte. Man kan t ex få höra, att fostret är en person och kan ha de och de rättigheterna, men att i så fall också modern är en person med åtföljande rättigheter, och då i synnerhet rätten att bestämma vad som händer med och i hennes kropp. Att vara en person med rätt till liv ger alltså ingen rätt att utnyttja en annans kropp. Summan på texten blir då, att även om fostret kanske äger en prima facie-rätt till liv, så kan det ändå med rätta aborteras om det föreligger överordnade hänsyn till moderns favör.

På den linjen går t ex Judith Jarvis Thompson i A Defence of Abortion, som stod införd i Philosophy and Public Affairs (1971). Men hon inser själv att dessa tankegångar inte kan förse sexliberalerna med de slutsatser de behöver för kravet på fri abort. Ty även om abort ibland inte innebär en rättskränkning mot ett foster, följer därav icke att den aldrig skulle göra det. ”Mitt argument kommer att befinnas otillräckligt på två punkter av många av dem som önskar betrakta abort som moraliskt tillåtlig … För det första, därför att jag hävdar att abort inte är otillåtlig, hävdar jag ingalunda att den alltid är tillåtlig.” Ty medan detta argument tillåter vissa aborter ”räknar den också med och understödjer vår känsla att i andra fall tillgripande av abort t o m är direkt otillständigt. . .” Men om handlingen är direkt otillständig och inte bara är en fråga om egennyttigt beteende – fostret är en annan människa – så är det svårt att se varför sådana handlingar inte skulle påkalla statligt ingripande. Vidare är, som Thompson tillägger, rättfärdigandet av abort inte samma sak som rättfärdigandet av det direkta dödandet av fostret. Vad som kan motiveras genom den sorts argument som hon använder är bara det omsorgsfulla avskiljandet av fostret från modern. Staten kan sedan begära en grad av vård för överlevande foster som skulle göra aborten inaktuell.

Till dessa överväganden kan läggas ytterligare ett. När det föreligger en rättskonflikt mellan två parter och det är omöjligt att tillgodose bägge, talar mycket för att man bör gynna den part som inte kan gottgöras för den lidna förlusten. När det gäller abort, så är det uppenbarligen fostret som inte på något sätt kan ges vederlag för sin förlust, under det modern vanligen kan få gottgörelse på ett eller annat sätt. En liknande resonemang fördes nyligen i det historiska utslag som fälldes den 25 februari 1975 av den västtyska författningsdomstolen: ”En kompromiss som säkrar såväl fostrets överlevnad som den gravida kvinnans frihet att avbryta havandeskapet är icke möjlig, emedan havandeskapets avbrytande alltid innebär utsläckandet av ofött liv. Vid den avvägning som således påkallas skall de bägge grundlagsfästa värdena ses i sitt samband med människans värdighet såsom den centrala punkten i det grundlagsfästa värdesystemet.” Men fortsätter domstolen ”utslaget måste sätta värnandet om det ofödda barnets liv framför den gravida kvinnans rätt till självbestämmande. Denna hennes rätt kan bli beskuren när det gäller många möjligheter till personlig utveckling genom havandeskap, födande och barnuppfostran. Det ofödda livet däremot utsläckes genom havandeskapets avbrytande. I enlighet med principen om den minst skadliga kompromissen mellan motstridiga var för sig av lagen skyddade intressen måste företräde ges åt värnandet om det ofödda barnets liv”.

Kort sagt, om abortfrågan tolkas som en konflikt mellan moderns rättigheter och avkommans rättigheter, är det ytterligt svårt att förstå hur moderns rättigheter kan vara obegränsade, varför de, som anser att modern äger rätt att abortera sitt barn vid vilken tidpunkt, av vilket skäl och på vilket sätt hon än väljer, finner det nödvändigt att hävda att det ofödda barnet inte äger någon som helst rätt till liv.

Men för att göra gällande att ett obestridligen mänskligt foster inte äger större rätt till liv än – skall vi säga – ett svampdjur, så måste man ange ett eller flera moraliskt relevanta attribut som de med rätt till liv uppvisar men de ofödda saknar. Michael Tooley, en ledande förespråkare för jagmedvetandeargumentet, anser sig ha funnit ett dylikt. I Philosophy and Public Affairs (1972) fastslår han: ”Den sats jag önskar förfäkta är denna: En organism besitter en seriös rätt till liv endast om den besitter ett begrepp om jaget såsom ett förblivande subjekt för erfarenheter och andra själstillstånd samt tror att den själv är ett sådant förblivande väsen.” Tooleys resonemang tar till utgångspunkt en analys av det allmänna rättighetsbegreppet. Att tillskriva någon en rättighet innebär enligt denna analys att hävda något om andra individers prima facie-skyldigheter att handla eller att avstå från handlande på vissa sätt. Men sådana skyldigheter är villkorliga och beroende på rättssubjektets önskemål. (En persons rätt kränkes icke om jag t ex övertar hans avlagda överrock när han skänker den till mig.) Alltså, resonerar Tooley, att säga om A att A har en rättighet är ungefär som att säga: ”Om A önskar x, så har andra en prima facie-skyldighet att avstå från handlingar som skulle beröva honom x.”

Men, resonerar Tooley vidare, ingen kan önska det han inte fattar begreppsmässigt. Fastmer, ”eftersom ett väsen inte kan önska att det självt skall fortsätta att finnas till såsom ett subjekt för erfarenheter och andra själstillstånd med mindre det tror att det nu är ett sådant subjekt … är det ett nödvändigt villkor för att något skall ha en rätt till liv att det besitter begreppet om ett jag såsom ett förblivande erfarenhetssubjekt, och att det tror att det självt är ett sådant väsen.” Men eftersom fostret tydligt nog inte besitter några sådana begrepp eller övertygelser, är det ur stånd att nära den vederbörliga önskningen att leva. Och Tooley kan sålunda fastslå, att foster trots att de är mänskliga inte har någon ”seriös rätt” till liv.

Jag kan inte finna att något av detta, från analysen av det allmänna rättighetsbegreppet till användandet av denna analys på det föreliggande problemet, skulle ligga i öppen dag. (Vad, frågar man sig, menas med ”en seriös rätt” till liv? Månne det finns någon lättsinnig eller tanklös rätt till liv?) Men konsekvenserna är tydliga nog. Samma resonemang skulle kunna användas för att rättfärdiga barnamord. Ty eftersom det finns föga skäl att tro att de nyfödda besitter det erforderliga begreppet om jaget såsom ett förblivande erfarenhetssubjekt, så saknar också de nyfödda rätten till liv.

Till sin heder tar Tooley itu med denna konsekvens av sina principer. Men i stället för att i sammanhang därmed ta sitt resonemang under förnyad omprövning och ringa in den springande punkten, tar han sig anledning att sträcka upp mera dämpade abortförespråkare för deras förnuftsvidriga tabuföreställningar. Men man frågar sig om vår filosof fullt begriper vad hans principer invecklar honom i. Han ser abort och barnamord som lösningar på allvarliga problem. Vi åläggs t ex att ta i övervägande de lättnader det allmänna skulle tillgodogöra sig om man befriade världen från barn som eljest skulle vara behäftade med vanställande lyten eller känslomässiga eller intellektuella belastningar. Men om fostret och det nyfödda barnet inte har någon seriös rätt till liv, så behövs det inte något sådant seriöst motiv för att rättfärdiga deras tillintetgörande. I en artikel om ovanliga sällskapsdjur berättar New York Magazine om hur en kvinna råkade i valet och kvalet när hon tyckte sig ha blivit gravid och slogs av farhågan att behöva skiljas från sin tama panterkatt. Hennes första tanke var att göra abort. Och varför inte? Har man väl gått in på dessa principer – vad hindrar att ett föräldrapar avlivar ett nyfött barn bara för att det har en så trivial uppsyn? Eller, bara för att den är så näpen, bronslackerar den? Eller, som Malcolm Muggeridge frågar, vad vore det för fel med att använda foster och nyfödda barn i tillverkningen av skönhetsmedel? Vi använder ju djurfetter för det ändamålet.

Ingalunda vill jag låta påskina att någon som anammar jagmedvetandeargumentet faktiskt skulle samtycka till att göra något av det där, ty människor lever ofta bättre än de lär. Vad jag vill trycka på är snarare att det där är logiska konsekvenser av synsättet att foster och nyfödda barn inte har någon seriös rätt till liv, och att den som väl tillägnat sig åskådningen inte kan ta avstånd från de slutsatser som dragits av den. Och om dessa slutsatser verkar långsökta, så tänk gärna efter vad som kunde vara att anföra mot experiment liknande dem som nyligen utförts i Finland. Där skilde man huvudet från kroppen på välutvecklade foster, huvudena fästes vid en apparat som pumpade in syre och näring i lagom mängd, och så avläste man hur pass bra fostrens hjärnor kunde metabolisera ketonkroppar jämfört med druvsocker.

För alla utom de mest förhärdade borde detta vara fullgott bevis på att det är något galet med jagmedvetandeargumentet. Men innan vi försöker ange vad det är, kan det vara skäl att begrunda ett sällsamt resultat av ett av de antaganden som tycks ha passerat obemärkt i litteraturen i ämnet. Låt oss erinra oss att skälet varför fostret förmenas en seriös rätt till liv är att ”det är ett nödvändigt villkor för att något skall ha rått till liv att det besitter begreppet om ett jag såsom ett förblivande erfarenhetssubjekt, och att det tror att det självt är ett sådant väsen”. Fostret har inte något sådant begrepp om sig själv såsom ett förblivande erfarenhetssubjekt. Alltså har det ingen rätt till liv. Märkligt nog tycks ingen som resonerar på det sättet erinra sig att ibland dem som inte förmår tro att de är sådana väsen kan vi räkna en stor mängd i högsta grad tänkande vuxna människovarelser, däribland den skotske filosofen David Hume. I sin bok En avhandling om den mänskliga naturen (1748) skriver Hume:

”Det finns några tänkare som föreställer sig att vi i varje ögonblick är ingående medvetna om det vi kallar vårt jag (Sel, fl; att vi förnimmer dess tillvaro och dess beständighet i tillvaron … Olyckligtvis strider alla dessa positiva påståenden mot själva den erfarenhet som åberopas för dem, och inte heller har vi någon föreställning om jaget – på det sätt det förklaras här … När jag för min del som mest intränger i det jag kallar mig själv råkar jag alltid på en eller annan enskild förnimmelse … Jag får aldrig fast mig själv vid någon tidpunkt utan en förnimmelse, och kan aldrig iakttaga något annat än en förnimmelse … någon annan kan kanske förnimma något enkelt och förblivande vilket han kallar sig själv; fastän jag är förvissad om att det inte finns någon sådan princip i mig.”

Om Hume inte hyste någon förnimmelse av sig själv såsom ett erfarenhetssubjekt skilt från dessa erfarenheter, kunde han svårligen eftertrakta dess bevarande för framtiden. Det framgår sålunda att Hume i sina bästa år inte hade någon rätt till liv. Detsamma torde givetvis gälla för hans anhängare i våra dagar. Lägg därtill att de som utrett överensstämmelserna mellan Humes åskådning och den buddhistiska tron meddelar att buddhisterna alldeles som Hume förnekar subjektsjagets realitet. Tusen sinom tusen buddhister är alltså, mänskligt att döma, lika illa ute. Vi hamnar som man ser i en värld där de enda människor som har rätt till liv är aristoteliska tänkare som sysslar med att medvetet bejaka sin egen substantiella existens.

En jagmedvetandefilosof kunde visserligen svara med att pruta av på kravet att en individ behöver ett begrepp om sig själv såsom ett förblivande erfarenhetssubjekt. Han kunde säga att man inte behöver ett så formsträngt begrepp om jaget för att ha rätt till liv; ett någorlunda hjälpligt begrepp går bra det också. I Humes fall närmast föreställningarna om ”passerade förnimmelser, som tillsammans bildar ett medvetande . . . uppfattas som sammanhängande med varandra och osökt lämnande rum åt varandra”. Jaget uppfattas som ett knippe förnimmelser, och detta är tillräckligt.

Men om det är tillräckligt för Hume, varför skulle det inte vara tillräckligt för fostret eller det nyfödda barnet? Vet vi att de inte har detta jagsinne, en känsla av sammanhängande förnimmelse? Det är svårt att föreställa sig hur ens ett 20-veckors foster kan få sin kropp övergjuten med frätande syra utan att erfara förnimmelser av häftig smärta. Dess vilt kravlande kroppsrörelser säger oss allt vi någonsin behöver veta om ”sammanhängande förnimmelser”.

Korteligen, om det erforderliga jagbegreppet tillgodoses genom sammanhängande förnimmelser, har barnet allt som behövs för att duga som innehavare av rättigheter. Om å andra sidan ett mera filosofiskt jagbegrepp kräves, kommer också intelligenta vuxna att gå miste om rätten till liv.

Gör man ett debattsvep, ser man att jagmedvetandeargumentet har kommit på tapeten av den anledningen att resonemang som fattar abort såsom en konflikt mellan rättsligt befogade intressen inte förmår rättfärdiga den sexliberala åsikten att moderns rättigheter inte på villkors vis får inskränkas av staten. Men detta sätt att resonera leder till konsekvenser som är oantagliga för nästan alla människor.

Men även om orimliga konsekvenser är ägnade att undergräva jagmedvetandeargumentet, så säger de oss inte var resonemanget råkar på avvägar. Låt oss ta om det hela från början. Hur kom det sig att jagmedvetandet överhuvudtaget drevs? Därför, som vi nyss sade att rättigheter är villkorliga, dvs beroende på önskningarna hos rättssubjektet. I fråga om rätten till liv kräves därför ett lämpligt begrepp om det som avses fortvara såsom ett erfarande subjekt; ty i brist på ett sådant begrepp skulle en tankemässig önskan att fortleva bli omöjlig.

Det förefaller mig därför sannolikt, att jagmedvetandeargumentet är förfelat redan på grund av sitt första antagande – att alla rättigheter är beroende av kunskapsmässigt närda önskningar. Och allt vi behöver göra för att se att det är falskt är att begrunda de sätt varpå vi kan våldföra oss på andra genom att ödelägga deras förmåga att tänka. Låt oss eftersinna hur vi amerikaner, i syfte att säkra åtnjutandet av den livsstil vi vant oss vid, står i begrepp att lätt och ledigt binda oss för ett handlingssätt som veterligen skall göra kommande släktens livsmiljö hopplöst nedsmutsad med radioaktivt avfall. Gravt hjärnskadade barn skall då bli oförmögna att hysa den sorts önskan att vara normala som våra filosofer prompt stipulerar som nödvändig grund för deras rätt att vara normala. Kommer vi då att vara fria från skuld, bara därför att medvetanden, som vi ödelagt, aldrig kan inse sanningen om det vi tillfogat dem?

Svaret ger sig självt. Vi kan mycket väl våldföra oss på hårresande sätt mot andra människor även när det inte finns någon möjlighet för dem att formaliter påtala våra missgärningar. Vi kan mycket väl stympa dem även om de inte kan få någon kännedom om det goda vi berövat dem. Men en jagmedvetandefilosof kan inte medge detta. Han framhärdar i att rättfärdiga fri abort samtidigt som han kommer fram till det som vi har vetat hela tiden: att det ofödda livet i moderns kropp är mänskligt liv. Alltså måste han förbittrat vidhålla att det inte kan ske någon orätt där ingen orätt kan uppfattas som sådan. Om han medgav motsatsen, om han närmare bestämt medgav att fostret har rätt till liv innan det kan förskaffa sig ett begrepp om det liv som det rättvisligen innehar, så blir jagmedvetandefilosofen på det klara med att staten skulle äga befogenhet att skydda detta liv. Vi kan därför bereda oss på att få höra honom säga om och om igen: ”Kärnan i det mänskliga är jagkänslan.”

Ur America