Rättfärdiggörelse och ämbete

1958 skrev Axel Gyllenkrok i Svensk kyrkotidning (1958, 598) en kort uppsats om förhållandet mellan rättfärdiggörelsen och ämbetet. Titeln var ”Det gäller rättfärdiggörelsen”. Artikeln var ett inlägg i den då uppblossande debatten om kvinnans rätt till prästämbetet. Dess tes löd, att Kristus måste bli förkunnad, på det ena eller det andra sättet (Fil 1:18). De som förnekar kvinnans rätt till prästämbetet gör tron till en laggärning. De kräver nämligen inte blott en tro på att Gud frälser människan av nåd för Kristi skull, de uppställer därutöver som villkor att denna tro skall förmedlas av män. Motpart i debatten var professor Hjalmar Lindroth. Tyvärr lyckades det inte för de två kombattanterna att klargöra, vilket sambandet kan vara mellan rättfärdiggörelsen och ämbetet. Alltför många begrepp och frågeställningar utreddes aldrig i debatten.

I

I själva verket föreligger i Augsburgska bekännelsen (CA) och dess Apologi (Apol) ett klart samband mellan rättfärdiggörelsen och ämbetet. Bekännelsens fjärde artikel beskriver som bekant rättfärdiggörelsen. Denna sker inför Gud (coram Deo) av nåd (gratis) för Kristi skull (propter Christum) genom tron (per fidem). I rättfärdiggörelseskeendet är Gud den aktive. Genom tron blir den rättfärdighet Kristus förvärvat människans rättfärdighet. Rättfärdiggörelse innebär såväl att göras rättfärdig (iustum effici) som att förklaras rättfärdig (iustum reputari) (Apol 4,72).

Rättfärdiggörelse i den förra betydelsen (iustum effici) är förutsättning för rättfärdigförklaringen. Trons delaktighet genom den helige Ande i Kristi rättfärdighet utgör grundvalen för det domsförfarande rättfärdigförklaringen är avsedd att vara.

Den femte artikeln fortsätter därefter så här:

För att vi skall få denna tro har (Gud) instiftat ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta. Ty genom ordet och sakramenten såsom medel skänks den helige Ande, som verkar tron var och när Gud så vill hos dem som lyssnar till evangeliet, i det att Gud inte för våra förtjänsters skull utan för Kristi skull (propter Christum) rättfärdiggör den som tror att de upptas i nåden för Kristi skull (propter Christum).

Nyckelorden i rättfärdiggörelseartikeln – inte för våra förtjänsters skull utan för Kristi skull – återkommer här, vilket ytterligare understryker sambandet mellan rättfärdiggörelsen och det vi nu kallar ämbete.

Evangeliet (löftet) i form av ord och sakrament är instrumenten för den rättfärdiggörande tron. Men Ord och sakrament är inte självverkande. Det fordras en tjänst, vars uppgift är att bära fram dem. Tjänstens beteckning är ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta. Detta är en latinsk teknisk term för den av Gud inrättade tjänsten. I den tyska versionen av CA kallas den ”Predigtamt”, men dess uppgift är lika fullt att ”Evangelium und Sakrament geben”.

Ämbetet är i huvudsak funktionellt uppfattat. Dess uppgift är att låta Kristi röst bli hörd enligt det ofta citerade stället i Luk 10:16: ”Den som hör er, han hör mig” .

Man missförstår grundligt den reformatoriska ansatsen, om man förbiser, att den uppståndne och levande Herren talar i Ordet och sakramenten. Det ord ’prästen’ uttalar är trosskapande, befriande och upprättande. I praktiken betyder detta, att den treenige Guden döper genom prästens händer och avlöser genom prästens mun. Gud väntar att vi tror på avlösningen såsom på en från himmelen ljudande röst och att vår tro verkligen mottar syndernas förlåtelse (CA 25,4).

I den anförda meningen råder inget motsatsförhållande mellan rättfärdiggörelse och ämbete. Tvärtom är ämbetet till för att genom ord och sakrament förmedla den helige Ande, som rättfärdiggör den syndare, som tror.

Den funktionella bestämningen av ämbetet utesluter naturligtvis inte att Ordet och sakramenten förmedlas genom människor. Tvärtom. Kyrkan har Guds befallning (marsdatum) att insätta ”Prediger” och ”Diakonos”, eftersom ”Gud vill predika och verka genom människor och genom dem som blivit valda av andra människor” (Apol 13,11 tyska texten). Problemet blir endast, vilken roll den mänskliga personen har i frälsningshandlandet. Den funktionella tolkningen riktar uppmärksamheten på verksamheten. Exempel på hur tjänsten inte bör utövas enligt CA och de övriga lutherska bekännelsedokumenten kan knytas till stickorden ’ämbete’, ’präst’ och ’klerus’.

II

Strängt taget är ’ämbete’ inget riktigt bra ord för vad saken gäller. ’Ämbete’ är en översättning av det tyska ’Amt’. Ordet är härlett ur det keltiska amb(i)-aktos, ”den som rör sig kring /sin/ Herre”. Ursprungligen hade det betydelse av en verksamhet, vilken den ofrie tjänaren var förpliktigad att utföra åt sin Herre. Den nutida byråkratiska innebörden i ordet var medeltid och reformationstid främmande. Bakom ’Amt’, ’ämbete’ ligger grekiskans diakonia och latinets ministerium.

Det är svårt att idag finna ett ord, som återger ursprungsbetydelsen. ’Ämbete’ åsyftar likväl en personlig syssla i den uppståndne Herrens tjänst. Upphovsmännen till bekännelseskrifterna är angelägna att betona, hur myndigheten ligger hos uppdragsgivaren (för att använda moderna termer), vars röst och vilja uppdragstagaren skall låta komma till uttryck. Sker detta är ’prästens’ personliga kvalifikationer av underordnad betydelse. Avgörande är att evangeliets löftesord blir hörda. I denna begränsade mening handlar ’prästen’ å Kristi vägnar och representerar honom (repraesentant Christi personam) Apol 7,28.

Det representativa ligger alltså i det ord, i vars tjänst uppdragstagaren står. Med Augustinus tolkar CA 8 detta förhållande så, att ord och sakrament är verksamma även om de frambärs av ogudaktiga ’präster’. Lutherska kyrkor idag har gått vidare på samma väg och sagt, att inte heller ’prästens’ kön är avgörande för förmedlingen av ordet och sakramenten och därmed för den rättfärdiggörande tron.

Ett hinder för rättfärdiggörelsen är om det motsatta förhållandet inträder, så att ordet underordnas ämbetet. Med anspråk på sanning kan ingen påstå, att dagens romersk-katolska teologer intar en sådan ståndpunkt. Men reformatorerna uppfattade i sin tur saken på det sättet, att biskopen i Rom, påven, ställde sig över Skriften och i kraft av sitt ämbete utfärdade föreskrifter och förordningar i strid mot Guds i Skriften uppenbarade ord. Bekännelseskrifterna har ett uttryck för alla dessa stadganden: traditiones humanae, Menschensatzungen. När CA 7 skriver, att det för kyrkans sanna enhet inte är nödvändigt med uniformitet om ”nedärvda människobud eller religiösa bruk”, så är det detta förhållande som avses.

Mot dessa människostadgar hänvisade reformatorerna i bekännelseskrifterna till mandata Dei (Guds bud). Vid dem är kyrkan bunden. Självkritiskt måste dagens svenska kyrka förstå, att motsättningen i ämbetsfrågan går tillbaka på det grundläggande problemet om vad som i ämbetsfrågan är mandatum Dei. De som avvisar prästvigning av kvinnor är dock föga benägna att se eller erkänna mångfalden i Nya testamentet. Den katolske teologen Avery Dulles påpekar likväl i sin bok ”Models of the Church” (1974, 1978, 167f), att det redan i Nya testamentet finns olika uttryck och föreställningar rörande ämbetet. ”En historisk studie av utvecklingen av det kristna ämbetet (ministry) skulle troligen ge vid handen, att kyrkan i varje tid har justerat sina strukturer och tjänster så, att de på bästa möjliga sätt kan verka i den sociala omgivning där de utövas” (s 168).

III

’Präst’ är lika litet som ’ämbete’ ett riktigt bra ord. Betecknade nog undviks det i CA och övriga bekännelseskrifter, vilka i stället använder andra termer som ”Pfarrherr” och ”Lehrer”.

Problemet med ’präst’ är som bekant, att det har två rötter, dels i Gamla, dels i Nya testamentet.

Det gammaltestamentliga ordet för präst kohen återges på grekiska med hiereus. Vid tiden för Jesu verksamhet utgjorde prästerna en avskild yrkesgrupp. De var knutna till offertjänsten i templet. Förebilderna för den prästerliga tjänsten återfinns i Exodus 28, 29 osv.

Hiereus används aldrig i Nya testamentet som beteckning på en tjänst i kyrkan. Däremot talas om kyrkan, det nya gudsfolket, som ett prästerligt folk (1 Petr 2:9). Jesus kallar inte heller sig själv en hiereus. Men i samma mån som ’präst’ såsom ämbetstitel vinner hemortsrätt i kyrkan framträder helt naturligt offerföreställningen. Offret blir en av prästens viktigaste uppgifter.

Språkligt, etymologiskt, är vårt ’präst’ härlett ur ’presbyteros’, äldste. Denna term brukas omväxlande med termen episkopos. Presbyteros hade såvitt man vet ingen kultisk utan snarare en församlingsledande funktion. ”Ett märkligt faktum vad gäller Nya testamentet är frånvaron av precisa anvisningar om att några speciella innehavare av tjänster skulle ha haft kultiska funktioner” (Dulles, 168). Den reformerta traditionen undviker omskrivningen av presbyter med präst utan bibehåller den gamla titeln. Presbytererna har hos Calvin i huvudsak församlingsadministrativa uppgifter.

I motsats till den tyska grenen av lutherdomen, som undviker ’präst’ och i stället talar om ’Geistlicher’ och ’Pfarrer’, övertog redan Laurentius Petri begreppet ’präst’ men tolkar det som ”predikare” och talar om tjänsten som ”predikoämbetet”.

Det kan inte råda någon tvekan om att reformatorerna betraktade det katolska prästämbetet som en avläggare av det gammaltestamentliga offerämbetet (Apol 13,7). Som en sakrificiell tjänst förutsätter den en gärningslära, vilken är inbyggd i själva gudstjänsten. Därför strider denna ämbetstolkning mot rättfärdiggörelsen, som sker propter Christum och inte genom egna krafter, förtjänster eller gärningar (propriis viribus, meritis aut operibus) (CA 4).

Melanchton skiljer i Apol 24,17-18 mellan sacramentum och sacrificium. Sacrificium, offer, betecknar en ceremoni eller handling, som vi utför åt Gud för att ära honom. Med den levitiska tolkningen av prästämbetet följer enligt Apol obönhörligt offerföreställningen och tanken på förtjänster. Men kyrkans präster är inte kallade att offra för att därigenom förtjäna syndernas förståelse. Deras uppgift är att utöva ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta.

För att på denna punkt sammanfatta tankegången så strider prästämbetet i en viss tolkning mot rättfärdiggörelseläran, men ämbetet såsom gudomlig instiftelse i betydelse av ordets och sakramentens tjänst gör det inte.

För det fortsatta samtalet mellan evangeliska och katolska kristna behövs klarlägganden på två punkter:

(1) Vilka är rötterna till dagens ’präst’ och vilka föreställningar är knutna till prästämbetet? Vad betyder ordinationen, vilken roll och funktion har prästen i församlingens/kyrkans liv?

(2) Vad betyder offret som modell för förståelsen av Kristi försoningsgärning? När den beskrivs med en term som hilasterion, går då offertanken att undvika? Hur kan den förenas med utsagorna om Kristi en gång för alla framburna offer och med mässan som offer?

Frågorna under (2) har idag fått en helt annan genomlysning än vad de hade i den låsta polemiken på 1500-talet. Det står klart, att offerföreställningen inte behöver bannlysas. Det råder nämligen inte nödvändigtvis en motsättning mellan korsoffret och dess återerinring i nattvarden. Sådana erfarenheter inger hopp om en lösning också av andra oklarheter i ämbetsteologin.

IV

Men är då ämbetet överhuvud behövligt i den kristnes liv? Medför inte det samband mellan rättfärdiggörelse och ämbete CA 5 ponerar onödiga komplikationer, allra helst om de kombineras med utsagan i CA 14, att ingen skall offentligen predika eller handhava sakramenten utan offentlig kallelse? Skjuts inte ämbetet in som en alldeles onödig instans mellan den enskilda människan och Gud? Bär inte kyrkohistorien – och inte minst den svenska kyrkohistorien – tragiska spår av vad sådana anspråk på exklusivitet negativt betydde för framväxande andlighet och väckelse?

Ett nyckelord för denna kritik är klerus eller klerikalism.

Klerus såsom motsats till lekman kan ledas tillbaka till Origenes och Hieronymus.(1) Enligt katolska källor är kyrkans hierarkiska struktur grundad på gudomlig rätt. Kristus anförtrodde kyrkans ledning och andliga liv (die Heiligungs- und Leitungsgewalt) åt ett utvalt ledarskikt, inte åt hela kyrkan. Demokratins principer är oförenliga med kyrkoförfattningen.

Den evangeliska kyrka, som har sina rötter i den lutherska reformationen, motsätter sig en sådan tolkning av ämbetet. I Nya testamentet används klerus aldrig som beteckning på en särskild grupp inom församlingen. Ordet går tillbaka på grekiskans ’kleros’, lösen, lott, andel. Det syftar på de gåvor Gud skänker varje kristen. På det svårtolkade stället 1 Petr 5:3 återges ’ton kleron’ med ”församlingar” i den svenska kyrkobibeln 1917, vilket är tveksamt.(2) Däremot åsyftar det förvisso inte ett andligt stånd utan hela gudsfolket. Parallellen till det konungsliga prästadömet, som i Nya testamentet avser hela gudsfolket (1 Petr 2:9) är fullt tydligt.

Både kleros och det allmänna prästadömet vill betona den enskilda människans frihet att nalkas Gud utan någon prästerlig förmedling. Den utifrån gudsordet samvetsbestämda rätten att aktivt deltaga i församlingens beslutsprocesser och kyrkans arbete såväl utåt som inåt förmenas ingen kristen. Motsättningen lekmän – klerus finns därför inte heller i en evangelisk kyrka, som idag snarare skulle vara benägen att plädera för ett ökat än ett minskat lekmannainflytande. Historiskt och faktiskt kan väl sägas, att ansatserna till förnyelse av det allmänna prästadömet i reformationens begynnelseår aldrig riktigt fullföljdes.

Men kritiken av klerikalismen innebär inte ett förnekande av ämbetet i betydelsen av ministerium verbi divini. Detta behövs i kyrkan och för kyrkans skull. Den nutida förståelsen av CA 7 bekräftar att så är fallet. Artikeln nämner visserligen som kyrkans kännetecken bara ordets rätta förkunnelse och sakramentens rätta förvaltning. Men för den funktionen är tjänsten nödvändig. I Apol 14,3f återkommer de överordnade kriterierna – ordets förkunnelse och sakramentens rätta bruk – som ett kännemärke på det riktiga ämbetet.

Det är väl troligt, att ett spänningsförhållande kan uppstå mellan den enskildes rätt att nalkas Gud och kyrkans behov av sin tjänst. Men ligger inte denna spänning fördold i det förhållandet, att kyrkan på en och samma gång är persongemenskap och institution?

Den parallell redan Efesierbrevet anför mellan äktenskap och kyrka kan här vara belysande. Förhållandet mellan man och kvinna är den djupaste formen av persongemenskap. Som sådan skulle den kunna tänkas vara utan yttre form och struktur. Men gemenskapen medför med nödvändighet institutionella moment, vilka beror på att intresse- och persongemenskap tar sig sådana uttryck, som kräver någon form av reglering. På samma sätt är kyrkan persongemenskapen mellan den troende och den treenige Guden. Men kyrkan som yttre samfund kräver också – det ligger i sakens natur – struktur och ordningar, för vilka det vi kallar ämbete är ett uttryck. Det gäller blott att forma det så, att det inte kommer i motsättning till det som är kyrkans grund: den på Kristus och hans offergärning byggda rättfärdiggörande tron.

V

Evangelisk-luthersk och katolsk teologi är överens om att den gudomliga frälsningen (rättfärdiggörelsen) skänks människorna genom medel. Om man så vill går det att här finna en analogi till inkarnationens mysterium. Det gudomliga ordet, logos, tog gestalt i människan Jesus. Motsättningen gäller frågan, hur denna förmedling sker. Utöver det som redan sagts därom behöver frågeställningen och svaren ännu något ytterligare preciseras.

Med katolsk teologi är den evangeliska överens om att i förmedlingen också det av Kristus instiftade ämbetet, förvaltat och utövat av människor, är inbegripet. I likhet med den polske teologen Stanislaus Napiorkowski anser dock Herman Seiler motsättningen röra sig ”om frågan om Guds absoluta suveränitet, om Kristi enda medlarskap, om sola gratia och allt detta i förhållande till mänsklig förmedling och medverkan i frälsningen och i kyrkan”.

Om detta förhållande skulle beskrivas så, att katolsk teologi förutsätter mänsklig medverkan medan evangelisk teologi endast räknar med Guds suveräna handlande genom ord och sakrament innebär detta en grov förenkling. I förmedlingen av rättfärdiggörelsen är enligt CA också det av Kristus instiftade ämbetet inbegripet. Det betyder konkret, att det ingalunda är oviktigt, hurudan prästen är, vilka kunskaper han/hon har, vilken förmåga han/hon har att kommunicera sitt budskap och att utöva själavård. Teologiska insikter och kunskaper i kateketik och homiletik är av stor betydelse.

Med hjälp av stickorden ’ämbete’, ’präst’ och ’klerus’ har jag försökt visa, hur och på vad sätt det gudomliga ordets tjänare är och inte är inbegripen i frälsningsskeendet.

Napiorkowski vill emellertid tilldela ämbetet en annan och mer aktiv roll. Sakramentens ”salvific power” är beroende av ”the priestly ordination of the dispenser (s 469). Prästen utövar en ”salvific mediation” (s 469). Att ordet och sakramenten är frälsande beror på ”the person who is the word and produces salvific signs” (s 470). Är det möjligt, frågar Napiorkowski, att skilja på en persons handlande från den handlande personen på sådant sätt, att handlingen är frälsande medan i någon mening personen inte är det? (s 470). Napiorkowski tangerar därmed den med begreppet ’klerus’ tidigare tangerade problematiken. Han vill följaktligen upprätthålla den kvalitativa skillnaden mellanpräst och lekman (se not 1). Uppenbarligen är en av reformationens frågeställningar alltjämt aktuell och olöst.

Napiorkowskis försök (se citatet hos Herman Seiler) att förankra en sådan tolkning i bekännelseskrifterna är dock dömt att misslyckas, eftersom källorna säger motsatsen. Det finns i Apol klara utsagor om att prästen handlar ”vice Christi” och ”representerar hans person”. Deras innebörd är utförligt analyserade av H. Fagerberg i Die Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften 1529-1537 (1965, 257-260). (3) Mycket tydligt framgår det av t.ex. Apol 28, 18, att apostlarnas och efter dem ’prästernas’ uppgift är att låta Kristi röst bli hörd. Bara i den mån prästen frambär Kristi ord, representerar han honom. Kristi ord betyder konkret det som är i samklang med evangeliet och rättfärdiggörelsen.

Herman Seiler uppfattar utsagorna om ämbetets medverkan så, att detta tolkar evangeliet på ett bindande och förpliktande sätt. Seiler berör härmed en fråga jag tidigare behandlat under stickordet ’ämbete’. Den lutherska bekännelsen är även på denna punkt mycket entydig. Den räknar med en tänkbar konflikt mellan skriftens ord och kyrkans tolkning. I den konflikten har evangeliet företräde (Apol 14).

Reformationen innebar ju en protest mot kyrkans då rådande bibeltolkning. Ett belysande exempel ur historien är striden om boten och förståelsen av botsakramentet. På exegetiska grunder ifrågasatte Luther den förhärskande tolkningen av avlösningens roll. Dagens katolska teologi ger Luther i stor utsträckning rätt (se framställningen om boten i Confessio Augustana – Bekenntnis des einen Glaubens 1980 2, 228-255). Bibeltolkningen är en gemensam ofta mödosam uppgift, för vilken läroämbetet naturligtvis har ett men inte allenarådande ansvar.

Mera fruktbart än fasthållande vid anspråket på att ämbetet förmår ge bindande tolkningar är den öppna attityden i slutet av Herman Seilers artikel. Den och endast den banar väg för meningsfulla fortsatta samtal.

Not

1. Jag följer här framställningen i LThK 6 (1961), 337 – Den polske teologen Stanislaus Napiorkowski är inte främmande för att prästen kan och bör inta en ”particular position within the ecclesial community” och att det föreligger en ”essential difference between the layperson and priest”. Se Journal of Ecumenical Studies 1980/3, 469f.

2. Den nya bibelöversättningen har formuleringen ”dem som fallit på er lott”.

3. Napiorkowski har utvalt denna skrift som dialogpartner i sin argumentation. Tyvärr har han inte uppfattat bekännelseskrifternas tankegång eller i varje fall inte korrekt återgett den.