Reflektioner kring den heliga Birgittas visioner

Under senare år har mystiken – eller med mystik i vidare mening besläktade gudsupplevelser – vunnit ett påfallande religionspsykologiskt intresse i Sverige (jfr Signum 1991:4).

Sådana gudsupplevelser kan givetvis tolkas helt olika. Man kan avvisa dem som konstigheter. Eller man kan tolka de fenomen som berättas om i olika enkätundersökningar som resultat av ett själsligt tillstånd, ett eventuellt patologiskt sådant. Sådant händer ju ofta i krisartade personliga situationer. Man kan också vara intresserad av fenomenen rent religionspsykologiskt för att kartlägga deras psykiska eller psykologiska processer utan att söka något objektivt bakom visionsupplevelserna. Men det finns all anledning att utifrån en katolsk synvinkel försöka granska sådana företeelser.

Vad rör det sig egentligen om? Fakticiteten kan inte a priori förnekas. Tolkningen kräver emellertid utan tvekan mycket klargörande inte minst av den bakomliggande komplicerade psykiska dynamiken. För en kristen uppstår dessutom frågan, om dessa människor i sina upplevelser verkligen har stått i förbindelse med en översinnlig och transcendent verklighet eller om det enbart rör sig om psykologiska upplevelser. Annorlunda uttryckt: låter sig Gud upplevas på ett särskilt sätt inte bara subjektivt utan kan han också objektivt erfaras i människors liv?

Katolskt tänkande har under alla tider sysslat med denna den kristna mystikens fråga och därvid också utvecklat vissa kriterier för att kunna skilja sjukliga eller extraordinära rent mänskligt-psykiska fenomen från en autentisk kristen mystik där Gud på ett särskilt sätt i tecken, bilder eller visioner ger sig tillkänna för människan.

För en reflektion över dessa frågor kan det vara fruktbart att utgå från den heliga Birgittas ”Uppenbarelser”, inte minst med anledning av det birgittajubileum som nyligen firats.

Birgitta som mystiker

Förra året framställde Anders Piltz i en artikel i Signum (”Guds levande ord – om Birgittas självuppfattning” 1991:7) en bild av Birgittas andliga självuppfattning: ”Min tes är följande: för att förstå den heliga Birgittas självuppfattning och arten av hennes ’uppenbarelser’ måste man kartlägga hennes enastående intensiva förhållande till bibeln. Det visar sig då att man i bibeln, främst profeterna och Johannes Uppenbarelse, kan finna typiska scenbilder, aktörer, scenario och tablåer. Det är inte bara i detaljer, det är på det strukturella planet som Birgitta har tillägnat sig bibeln.”

Utifrån detta betraktelsesätt kunde man emellertid fortsätta att fråga: På vilket sätt är då Birgitta en kristen mystiker där Guds särskilda handlande och verkan visar och speglar sig i hennes nedtecknade ”Uppenbarelser”? Det kan ju knappast förnekas att hon var en betydande kristen mystiker i den senmedeltida kyrkan.1

I en enkel sammanfattning av hennes mystik kan man kanske fastslå: Kärnan är efter allt att döma hennes inre förening med den lidande, korsfäste och uppståndne Herren och hans mor, jungfru Maria. Men denna inre förening ”förkroppsligas” så att säga hos henne och speglas i bilder och visioner hämtade ur Skriften. Dessa bilder och visioner – exempelvis den välkända Betlehemvisionen2 – som hon sedan nedtecknat eller dikterat är på så vis enbart ett bifenomen, ett eko och en utstrålning av denna innersta förening med Herren. Sådana bildliga visioner är alltså enligt klassisk kristen uppfattning av mystiken inte det primära som Gud verkar utan de utgör enbart just en bildlig reflex och är en följdverkan på de inre sinnena av denna innersta erfarenhet som är själva gudsföreningen.

Utan tvekan är denna ”bildliga” mystik ett grundläggande drag i Birgittas andlighet. Hos vissa andra kristna mystiker tar den innersta förening med Gud sig uttryck i något som snarare kan kallas en utomordentlig ”intellektuell” trosinsikt.3

Bildliga visioner – så kan vi sluta oss till – är alltså ett resultat av en samverkan mellan Guds beröring och mottagarens personliga läggning, andliga prägel och mångfaldiga tidsbetingade föreställningar. De speglar också en bild av den människa som är föremål för Guds handlande och av hennes förutsättningar.

Här finns bland annat ett skäl varför till och med misstag, synvillor och villfarelser förekommer i sådana bildliga visionsupplevelser som kan anses vara autentiska mystiska erfarenheter.4 Kristen mystik har därför lagt stor vikt vid vissa kriterier för att kunna skilja rent mänskliga betingelser och moment av Guds autentiska handlande.

Utifrån denna infallsvinkel kan vi ta upp den principiella frågan: Vad betyder överhuvudtaget sådana visioner eller ”uppenbarelser” ur kristen synvinkel? Av olika skäl står vi här inför en utomordentligt svår fråga.

I synnerhet under 1800- och 1900-talet tycks en lång rad mariauppenbarelser ha förekommit i olika länder. De rönte stor uppmärksamhet och respons även utanför den katolska kyrkans råmärken inte minst genom de pilgrimsfärder som följde. Ofta ledde de till en djup andlig förnyelse för många människor. De mest kända av dessa uppenbarelser i Europa förekom i Frankrike, Lourdes (1858) och La Salette (1846), i Portugal, Fatima (1917) och i Belgien, Beauraing (1932/33) och Banneux (1933). Det är anmärkningsvärt att dessa uppenbarelser genomgående riktade sig till barn och att de alltid framförde ett visst budskap.5

Vi förbigår här enskilda detaljer och inskränker oss till några principiella reflektioner.

I katolskt språkbruk kallas sådana händelser (man talar om flera hundra) ”privatuppenbarelser” även om budskapet riktar sig till en allmänhet bland de troende. Därmed vill man fastslå att sådana uppenbarelser varken säger något nytt utöver Guds ord i Skriften eller ifrågasätter detta Guds ord som den slutgiltiga uppenbarelsen för kristen tro. Om dessa ”privatuppenbarelser” nu är autentiska ligger deras betydelse efter allt att döma i en tids- eller situationsbetingad andlig appell eller i ett imperativ till ett bestämt kristet beteende eller handlande.

Konkret kan som exempel anföras Lourdes, där ”damen” som visade sig under flera månader för Bernadette Soubirous, gav sig tillkänna med orden: ”Jag är den obefläckade avlelsen” (1858, fyra år efter dogmatiseringen av Marias syndfria utkorelse), befallde flickan att gräva fram vatten (som blev den berömda undergörande källan) och bad att det skulle byggas ett kapell vid grottan där visionen ägde rum. I kanonisationsbullan vid Bernadette Soubirous helgonförklaring (1933) godkände kyrkan officiellt och på ett ovanligt sätt visionernas autenticitet. Det är den enda mariauppenbarelsen från nyare tid som firas i den liturgiska kalendern den 11 februari i hela den latinska kyrkan under namnet ”Vår Fru av Lourdes”.

Lourdes har betydelse inte bara för de människor som fortfarande finner andlig styrka och ibland även kroppslig hälsa där, utan även i ett vidare perspektiv som impuls till den mariavördnad som Andra vatikankonciliet långt senare (1964) närmare har formulerat i kyrkokonstitutionens åttonde kapitlet, där Jungfru Maria beskrivs som gudsmoder och kyrkans urbild och förespråkerska vars förblivande kallelse är att leda de troende till Jesus Kristus, världens frälsare och gudsmoderns son.

Vad innebär då en kyrklig approbation av en sådan vision? Det kan inte förnekas att den kyrkliga myndigheten både i Rom och i de enskilda stiften alltid har varit och är mycket återhållsam och försiktig i sin bedömning av sådana händelser. Mig veterligen godkändes exempelvis visionen i La Salette efter flera års granskning som autentisk 1851 enbart av stiftsbiskopen i ett herdabrev som också godkändes av den påvlige statssekreteraren, kardinal Lambruschini i Rom. Något liknande gäller för Fatima’, Beauraing och Banneux. Därmed är emellertid inte sagt att alla bifenomen, respektive moment i dessa sistnämnda visioner godkändes som äkta.7

Med dessa mariauppenbarelser, eller snarare med redogörelserna för dessa uppenbarelser, är inte sällan vissa förutsägelser om framtiden förknippade exempelvis i la Salette om Guds straffdom över syndare och icke-troende, alltså ett slags syn på Guds vedergällning, som oreflekterat tycks överföra mänskliga domstolskategorier på Gud.8. Eller i Fatima rent felaktiga förutsägelser.9 Detta visar hur ytterst dubiösa eller falska påståenden kan smyga sig in i redogörelser för uppenbarelser som eljest ses som äkta och godkända av den kyrkliga myndigheten.

Principiellt borde beaktas: En approbation av sådana visioner antingen av påven eller av enskilda stiftsbiskopar säger dels, att dessa uppenbarelser inte innehåller något som strider mot kyrkans kristna tro, dels att det finns goda skäl för deras trovärdighet. Offentlig dyrkan respektive kult (exempelvis genom pilgrimsfärder) tillåts dessutom ”tamquam pie credendum” (”som något som fromt kan antas i tron”; Pius IX, 1877, i kyrkans officiella organ Acta Sanctae Sedis). Denna approbation uppfattar kyrkan emellertid som en åtgärd av sitt herdeämbete genom vilket hon klart avgränsar oäkta eller felriktat fromhetsliv och ger positiva riktmärken för en oförvillad fromhet i kyrkan. (Det handlar alltså inte om en åtgärd av kyrkans broämbete). Detta gäller för alla ”uppenbarelser” i allmänhet.

Kyrkan visar stor reservation gentemot extraordinära händelser. A andra sidan har kyrkan under alla tider hållit fast vid övertygelsen att Gud kan meddela sig med människor till och med på ett övernaturligt och extraordinärt sätt och att Gud i själva verket också gör det på mångfaldigt sätt även utanför den katolska kyrkan.10

Vilken betydelse har då ”visioner” och ”uppenbarelser” i kyrkan?

En katolsk kyrkosyn präglas här av två element: Andra vatikankonciliet har framställt Kristi kyrka som frälsningens universella sakrament och tecken. Kyrkan har alltså en synlig sida, konkretiserad också i ämbetet, instiftat av Kristus. Kristus är närvarande och handlande i och genom ämbetsbärarna. Därför betecknas ämbetet självt som sakrament. Kristus handlar genom människor som är hans redskap och som skall leda och helga kyrkan. Men samtidigt uppbyggs och präglas kyrkan enligt aposteln Paulus också alltid av Guds Andes mångfaldiga fria nådegåvor. Människor kallas till uppgifter och tjänster i Guds rike, till enkla och vardagliga eller till extraordinära och mera betydelsefulla. Nådegåvorna utgör under alla tider det som kan kallas kyrkans ”karismatiska”arv.

När människor på ett extraordinärt och autentiskt sätt möter Gud i ”visioner” eller ”uppenbarelser” kan detta på så vis anses och uppfattas som en Guds Andes särskilda nådegåva. Men tyngdpunkten i sådana extraordinära nådegåvor ligger främst enligt katolsk syn i de stora helgonens och mystikernas kallelser och sändningar, exempelvis Birgitta, Katarina av Siena, Theresa av Avila, eller Frans av Assisi, Dominikus, Ignatius av Loyola och många andra. Dessa helgon och mystiker har inte bara påverkat kyrkans andliga förnyelse utan också givit upphov till avgörande impulser för hela kyrkans andliga liv. De framstår därför som ett slags riktmärken för hur Anden verkar i kyrkan.

I jämförelse med de stora mystikernas sändning och betydelse är den senare tidens mariauppenbarelser inte lika avgörande. Även om dessa uppenbarelser fått stor uppmärksamhet och givit många människor impulser till andlig förnyelse är deras inflytande mera begränsade, oftast till tidsbetingade andliga appeller.

Här är en fördjupad förståelse för kyrkans andliga dynamik och skiftande utveckling under olika tider och villkor påkallad.

En sista fråga

Vi utgick från den heliga Birgittas uppenbarelser och hennes mystik och försökte uppfatta hur dessa uppenbarelser återspeglar ett samspel mellan Guds särskilda inverkan och Birgittas mänskliga villkor och betingelser. Birgitta ställer oss verkligen inför den principiella frågan om den kristna innebörden av sådana visioner eller ”uppenbarelser” i kyrkan.

I dag kan man vidga och fördjupa frågan. Inte sällan redogörs i svenska enkätundersökningar för gudsupplevelser och visioner 11. Rör det sig också här om autentiska erfarenheter av Gud och en transcendent verklighet eller enbart om subjektiva upplevelser:

Ett generellt svar tycks knappast vara möjligt. Varje enskilt fall borde granskas med hjälp av humanvetenskapliga undersökningar, i synnerhet om sådana upplevelser kanske är förknippade med patologiska tillstånd. Vidare under vilka religiösa villkor och betingelser de erfars och vilka möjligheter som kan finnas till exempel till en toxisk eller parapsykologisk förklaring.

Det som man kan konstatera är att själva den visionära upplevelsen som sådan överhuvudtaget inte är något kriterium för den objektiva autenticiteten. Av det enkla skälet att även hallucinationer eller parapsykologiska inflytanden kan framkalla samma eller liknande subjektiva förnimmelser och upplevelser. Först genom en helhetssyn på dessa företeelser, dvs. när sådana fenomen sätts i samband med andra mänskliga, religiösa och kyrkliga faktorer kan man kanske finna indikatorer för upplevelsernas objektiva autenticitet.

Kyrkan har under århundraden gjort otaliga smärtsamma – och tragiska – erfarenheter av villfarelser, misstag och illusioner i samband med sådana upplevelser. Ändå är hon övertygad om, att Guds levande Ande ofta leder människor till en förnimbar erfarenhet av Gud. Men hon utvecklar alltsedan kyrkofädernas tid kriterier för det som hon kallar ”urskiljandet av andarna”, något som Ignatius av Loyola har formulerat i sina klassiska regler: ”Regler för att i någon mån märka och känna de olika rörelser som framkallas i själen: de goda för att upptas, de onda för att förkastas.”12

Noter

1 Av hela det sammanhang i vilket Birgittas liv framträder i den mycket ingående kanonisationsprocess som finns dokumenterad (jfr Acta et processus canonizacionis beate Birgitte, utg. av I. Collijn, SSFS 11, 1, 1924-1931) råder knappast något tvivel om hennes autentiska mystik. Birgit Klockans framhåller emellertid som historiker: Det var inte så ”att Birgittas verk i sin helhet skulle ha nedskrivits i något slags visionär extas. Det finns partier som sägs ha inspirerats av verkliga visioner. Men också utanför extasen tycks hon enligt många vittnens utsago ha ägt förmågan till en mycket intensiv, koncentrerad inre samling” (Birgitta och böckerna, Stockholm 1972).

2 Jfr Den heliga Birgittas himmelska uppenbarelser, utg. Tryggve Lunden, Malmö 1958, bd 3, VII, 21–22.

3 Jfrexv. hur Ignatius av Loyola beskriver sin Manresa-vision i Pilgrimens berättelser 30: ”Medan han satt där, började förståndets ögon öppnas hos honom. Och han upplystes av ett så stort inre ljus att alla ting syntes honom nya.”

4 Det finns talrika exempel där något historiskt oriktigt eller teologiskt felaktigt blandar sig i mystiken hos helgon som var övertygade om att ha erfarit”äkta” visionära upplevelser. Den helige Norbert av Xanten kände sig absolut (certissime) säker på att antikrist skulle framträda under hans livstid. Den helige Vincent Ferrer fastslog under åberopande av en vision att världsändan skulle vara instundande. Katarina as Siena Trodde att Maria hade uppenbarat för henne att hon inte var avlad utan synd. Hildegard av Bingen relaterade alla sina kunskaper till en omedelbar gudomlig insikt, gudomlig diktamen m. m.

5 I Fatima var budskapet bl.a. att världen skulle vigas åt Marias obefläckade hjärta. I La Salette att Marias budskap skulle kungöras för alla människor. I Beauraing var det en uppmaning till ihärdig bön och ett löfte: ”Jag skall omvända syndarna.”

6 Genom påvens besök och bön i Fatima har denna uppenbarelse emellertid även fått en faktisk approbation av kyrkans högsta ämbete.

7 Angående Fatima finns exempelvis redogörelser från olika tider och i olika versioner. Senare tids redogörelser är sannolikt ett resultat av en psykologisk utvecklinsgprocess hos de tre barn som fick uppenbarelsen, i synnerhet angående den s.k.”hemligheten” och förutsägelsen om Rysslands framtid.

8 Jfr ”Hämndmotivet i den kristna troshistorien” i Herman Seiler, Jesus Kristus i tiden. Uppsala 1988. s. 213 ff.

9 Exempelvis att första världskriget skulle avslutas den 13 oktober 1917 och att andra världskriget skulle börja under Pius XI:s pontifikat. I själva verket började andra världskriget under Pius XII.

10Exv. mariauppenbarelsen i Zeitun. Egypten 1965 som officiellt godkändes av den koptiska patriarken av Kairo. Jfr Per Beskow, Maria i kult, konst, vision, Delsbo 1991, s. 107 ff och 124.

11 Jfr Antoon Geels, Att möta Gud i kaos; om religiösa visioner i dagens Sverige. Stockholm 1991; jfr även ”Bild och vision” i Per Beskow, Maria i kult, konst, vision. Delsbo 1991, s. 63 f1.

Andliga övningar, Uppsala 1979, nr 313–349.