av KLAUS SCHATZ
Den klassiska perioden för hoppet om en ”synodal väg” var tiden för 1400-talets reformkoncilier och i synnerhet konciliet i Basel (1431–1449). Men samtidigt var det en tid präglad av tillnyktring. Sålunda skrev dominikanen Johannes Nider redan under tiden då konciliet i Basel pågick: ”Jag har inte det minsta hopp om att någon samlad reform av kyrkan som helhet kommer till stånd nu eller i framtiden. Ty det saknas god vilja hos de underlydande, och hos prelaterna möts reformtankarna med ondska. Och kanske är det lika bra så: de utvalda kommer att renas genom att de förföljs av de onda. Men en delreform av den kyrkliga gemenskapen är däremot möjlig i flera länder och på flera platser. Vi ser ju dagligen att en sådan vinner terräng inom kloster och konvent, och Gud vet naturligtvis under vilka svårigheter.”
Här har vi alltså svaret: det gäller att satsa på delreformer och på ett förinnerligande av tron, med början hos sig själv. Inte sällan har man gett påvarna skulden för bristen på reformer, eftersom de har varit fixerade vid sin maktställning och vid frågan om överhögheten inom kyrkan (Vem står över vem, påven eller konciliet?). Som kvitto på denna bristande vilja till reformer kom slutligen den lutherska reformationen. Och visst, det går inte att förneka att den tidens påvar bär ett stort mått av skuld för att svaret kom alltför sent, eftersom man i Rom var mera rädd för vad ett koncilium skulle leda till än för reformationens framgångar. Men det vore fel att betrakta påvedömet som ensamt skyldigt. Lika stor roll spelar virrvarret av egna särintressen hos biskopar, furstar och kardinaler.
Frågan om reformer i kyrkan är en oerhört komplex frågeställning. Vad man menar med reformer skiljer sig ofta åt mellan olika aktörer under en och samma tidsepok. Det finns i huvudsak, åtminstone i den västerländska kyrkohistorien, inte mindre än sju eller åtta ledande reformuppfattningar som avlöser varandra tiderna igenom, och som ibland även slår igenom samtidigt: reform som ”kamp mot hedendomens relikter”, ”kyrkans frihet” (libertas ecclesiae), ”reform av kyrkans huvud och lemmar”, ”själavårdens återställelse”, ”förnuft och evangelium”, ”identitet i en fientlig värld” och slutligen – båda i ett inbördes spänningsförhållande – modernisering och återvändande till äldre källor (aggiornamento och renässans).
Kamp mot hedendomens relikter
Bonifatius, den store reformatorn av kyrkan i det östfrankiska riket under första hälften av 700-talet, förklarade kyrkans miserabla tillstånd med det faktum att man under flera generationer inte hade hållit några synoder. Samtidigt var han medveten om att han inte kunde förnya kyrkan utan hjälp från de världsliga furstarna. Och när det gällde kritiska teologiska kontroversfrågor förhörde han sig i Rom om vad kyrkan där ansåg. Därmed har de avgörande fixpunkterna för dåtidens kyrkliga reformrörelse nämnts: synoder, kunglig makt och romersk tradition. Reformrörelsens centrala tema var övervinnandet av den kvardröjande hedendomen och införandet av en åtminstone minimal undervisning av folken i den kristna tron och kampen mot åtminstone de mest extrema formerna av ett så kallat ”eget kyrkoväsende”, det vill säga rika adelsmäns makt över kyrkor och kloster. Reformens huvudaktör är synoder på provins- och riksnivå. Men om synoderna faktiskt ska kunna genomföra något, så krävs det hjälp från den kungliga centralmakten. Från 700- till 1000-talet spelar ”monarkins option” en viktig roll för de kyrkliga reformrörelserna. Det vill säga kyrkan var mer betjänt av att styras av kungen som ”Guds smorde” och inte av den lokala adeln, ty då fanns det åtminstone en chans att upprätthålla vissa objektiva normer gentemot adliga lokala familjeintressen. När kungamaktens inflytande förföll som under saeculum obscurum mellan karolingisk och ottonsk tid, då drogs även kyrkan med i malströmmen. Och så Rom, men ofta inte som aktör utan snarare som en passiv norm mot vilken man kunde stämma av. Den romerska traditionen, som traditionen från apostlarna Petrus och Paulus, utgör måttstocken som ska användas. Men den som utför mätningen är kungen. Så var det i var fall hos Karl den store, och så blev det också senare hos ottonerna och hos salierna.
Libertas ecclesiae
Därefter, efter 1000-talet, kommer den ”gregorianska tiden”, uppkallad efter påven Gregorius VII (†1085), investiturstridens tid, och präglad av en ny idé om vad som är viktigt för kyrkliga reformer: libertas ecclesiae, kyrkans frihet. Centralt är här framför allt kampen mot simoni, alltså mot utdelning av kyrkliga ämbeten i utbyte mot pengar, samt kampen för genomförandet av prästcelibatet och slutligen kampen mot lekmannainvestituren, det vill säga mot att kungarna utnämnde biskopar, i stället för att prästerna valde biskopar. På den tiden tänkte man sig alltså inte att påven skulle utse biskopar utan snarare att stiftets präster skulle göra det. Påven Gregorius VII förklarade att endast de biskopar som utsetts av präster, men inte av kungar, var sanna herdar för fåren. Till sist handlade det om att värna kyrkans frihet gentemot den tidens världsliga furstar, feodalherrarna. Idén är att Gud och hans helige Ande verkar fritt, om kyrkan frigör sig från den världsliga makten. Framgången för den gregorianska reformrörelsen blev dock till en början ytterst begränsad. Ändlösa strider och polariseringar behärskade den kyrkopolitiska scenen. Men inte bara det. Den gregorianska reformen fick som långsiktig effekt en bestående inre oro i den katolska kyrkan, som tog sig uttryck i allt flera reformrörelser, inte minst monastiska rörelser och nya ordnar, som inte längre fann sig i att acceptera de världsliga makthavarnas inflytande över kyrkan. Det i sin tur främjade en ny fixering vid påvedömet, som nu fungerade som drivkraft för de kyrkliga reformerna. Men det mättes nu också utifrån sina egna anspråk, som det dock i allt mindre utsträckning lyckades rättfärdiga.
Reform av kyrkan till huvud och lemmar
Sålunda slår konciliet i Wien (1311–1312) an en ton som inte förstummas under de följande koncilierna fram till konciliet i Trient. Ja, det växer till ett genomträngande massivt krav på en ”reform av kyrkan till huvud och lemmar”. Praktiskt taget alla slags klagomål om brister inom kyrkan under de följande århundradena föregrips redan i detta konciliums memorandum: det gäller det romerska systemet med reservationer och dispenser, försvagningen av den biskopliga makten, prebendesamlande och brott mot residensplikten för biskopar, prästers åsidosättande av predikoplikten, prästernas dåliga utbildning, penningbegär och låg andlig och moralisk nivå hos ämbetsbärarna, samt missbruk av kyrkliga straff. Men innan påvedömet gör anspråk på att kunna reformera kyrkan, måste det föregå med gott exempel och reformera sig självt, då kommer de andra att följa detta goda exempel. Kritiken riktar sig i synnerhet mot de många ”reservationerna” av prebenden, vars förlänande Rom förbehöll sig rätten till och som ofta gavs till utlänningar, som inte ens förstod landets språk eller ens vistades i sina biskopssäten utan hellre spenderade sina inkomster på soligare ställen.
Från år 1378 hade man inte bara en påve utan två, som ömsesidigt bannlyste varandra, och när konciliet i Pisa 1409 avsatte båda två och valde en ny, fanns det plötsligt tre påvar. Vid det följande konciliet i Konstanz var den främsta uppgiften att häva påveschismen. Detta lyckades genom en kombination av högt ställda principiella anspråk (som i dekretet Haec sancta: konciliet har sin makt direkt ifrån Kristus och alla måste lyda honom, även de som ger sig ut för att vara påvar) och genom en skicklig och flexibel politik, som stärkte de framtida påvarna om de bara tjänade enheten. Den andra uppgiften, att ”reformera kyrkan till huvud och lemmar”, negligerades på intet vis. Men man insåg att uppgiften var så komplicerad att ett koncilium inte skulle kunna lösa den, utan endast en räcka av flera koncilier. Och därför godkändes, innan man valde en ny påve 1417, dekretet Frequens, enligt vilket det efter konciliet i Konstanz skulle hållas ytterligare ett koncilium efter fem år, och sedan efter sju år och därefter vart tionde år. Därigenom trodde man sig ha säkrat den kyrkliga reformagendan och framför allt ha gjort den oberoende av vem som för tillfället var påve. Den ”synodala vägen” skulle på så sätt garantera de kyrkliga reformerna.
Men detta var en stor illusion. Visserligen fungerade detta dekret tills vidare. Men frågan om vem som stod över vem, konciliet eller påven, var olöst och ledde slutligen till en brytning. Och förlorare var de kyrkliga reformsträvandena. Men även bortsett från detta, så var regelbundna koncilier vart tionde år, vilket på den tiden krävde att en biskop var borta från sitt stift under helt år, ett hopplöst överkrav och något som i grunden, rent logistiskt, blev genomförbart först under 1900-talet.
Var de kyrkliga ”missförhållandena” vid tiden strax före reformationen verkligen värre än under högmedeltiden? Även evangeliska kyrkohistoriker påpekar att så inte var fallet. Tiden kring sekelskiftet 1500 framstår tvärtom som en av medeltidens ”kyrkofrommaste” perioder. Men där det finns en stark religiös vitalitet, där upplevs också diskrepansen mellan ideal och verklighet desto starkare. Det religiösa livet vid tiden strax före reformationen, inte minst i Tyskland, ger intrycket av en fruktbar trädgård, i vilken det blommar och spirar men också växer förfärligt mycket ogräs. Det som saknas är inte den religiösa vitaliteten utan den ordnande handen. De kyrkliga strukturerna ger intrycket av ett ogenomträngligt och kaotiskt med- och motregerande från furstar, biskopar, kyrkliga patroner, kloster och även romerska reservationer, som då dessutom var beroende av ekonomiska intressen.
Själavårdens återställelse
Konciliet i Trient (1545–1563) anses med rätta vara ett koncilium som på lång sikt varaktigt har präglat den katolska kyrkans historia. Men det var en mycket svår förlossning med många inre konflikter. Redan detta att det kyrkliga reformarbetet och de teologiska lärofrågorna tillmättes samma vikt gick endast att jämka samman med hjälp av kejsaren, till en början mot den påvliga kurians motstånd. Det fanns väldigt olika uppfattningar, först om hur man skulle reagera på reformationens utmaningar, och sedan, kopplat till detta, var man skulle påbörja reformen. Man var dock enig om att konciliets reformuppdrag måste vara ”själavårdens återställelse”. Det vill säga: Biskopar borde i första hand vara herdar för sina troende och bo i sina stift. Och vidare: man fick inte samla flera biskopsdömen på en hand; kyrkoherdar fick inte åsidosätta predikoplikten och en bättre prästutbildning skulle införas. Men en minoritet, som framför allt kejsare Ferdinand I gjorde sig till talesperson för, ville mer. Först borde man gå protestanterna till mötes genom att, å ena sidan, tillåta präster att gifta sig och att, å andra sidan, tillåta kalkkommunion för lekfolket. Och i så fall borde inte konciliet dra sig för att slakta den heliga kon med de romerska reservationerna; man måste sätta press på Rom och genomföra reformen av den påvliga kurian trots romerskt motstånd. Sådana krav var emellertid chanslösa mot konciliets majoritet. Det var jesuiten Petrus Canisius och sedan den mycket skicklige påvlige nuntien Giovanni Morone som genom samtal i Innsbruck fick kejsaren på andra tankar. Canisius argumenterade skickligt: Alla diskussioner om den besvärliga frågan om konciliet står över påven eller om påven står över konciliet skrämmer bara kurian i Rom och leder till att de reformfientliga krafterna där får övertaget. Endast ett förtroendefullt samtal med påven skulle kunna leda vidare. Och när det gällde frågan om en tysk specialväg (i riktning mot gifta präster och kalkommunion för lekfolket), så avvisade Canisius inte detta rakt av, men han betonade att konciliet inte var rätt instans att vända sig till, eftersom det endast kan fatta allmänna och för hela kyrkan giltiga beslut och att det aldrig skulle gå att hitta en majoritet för dessa krav utan påven, som själv har fullmakten att införa sådana regionala specialregler.
Receptionen av Trientkonciliet blev, om man ser till reformernas omfattning, på lång sikt en framgångshistoria. Genom en process som bar frukter inte bara i decennier utan i århundranden, frambringade det präster som verkligen ägnade sig åt själavård. Till detta kommer dessutom att prästerskapet åtminstone i Europa (men inte i Latinamerika), från omkring andra hälften av 1600-talet och första hälften av 1700-talet till övervägande del faktiskt levde i celibat, vilket kanske inte varit fallet under någon period av medeltiden. Många tidigare koncilier, från Fjärde Laterankonciliet 1215 till Femte Laterankonciliet 1512–1517, hade infört liknande lagar, som dock för det mesta förblev döda bokstäver. Hur kom det sig att det lyckades denna gång?
En avgörande faktor var den konfessionella konkurrenssituationen. Denna var en parallell process inom alla de tre konfessionerna, hos katoliker, hos lutheraner och hos reformerta. Den ömsesidiga kyrkliga ”upprustningen” skapade framför allt en ny nivå av trosmedvetenhet. Ty det verkligt förvånande och imponerande är inte att det på kort tid gick att göra hela områden till lutherska, reformerta eller återigen katolska, utan att man såväl på den katolska sidan som inom de protestantiska samfunden lyckades med det som man inte lyckats med under nästa tusen år: att bibringa en vidskeplig, religiöst förfärligt okunnig, rå och primitiv befolkning och ett motsvarande prästerskap en troskunskap och en konfessionsmedvetenhet på en nivå, som för oss i dag framstår som primitiv, jämfört med de efterföljande seklerna, men det var en nivå som kyrkan aldrig tidigare hade uppnått, och som för första gången åstadkom ett gediget utbildat prästerskap. Strävan efter reformer är på motsvarande sätt ett parallellt skeende inom alla de tre kristna konfessionerna. Och det möjliggjordes av en annan historisk faktor som är en delaspekt av situationen, nämligen ”den sociala disciplineringen” av de tidiga nationalstaterna; det faktum att en statlig centralmakt också är intresserad av kyrklig ordning och reglering, och att den nu kan ingripa på ett sätt som varit omöjligt under hela medeltiden.
Sedan tillkommer som den andra väsentliga aspekten den intensivare själavården och själavårdens fördjupning. Genom att den tridentinska reformen verkligen fick fäste, blev det nödvändigt med en intensitet i själavården som den medeltida kyrkan knappast hade upplevt, och som framför allt bedrevs av de nya ordnarna, främst jesuiterna, vilket återigen i en andra fas satte en ny standard för stiftsprästernas verksamhet. Detta visade sig inom olika områden, från biktsjälavård till de nya formerna av katekes- och trosundervisning även för folk på landsbygden.
Emellertid måste man se att en genomgripande förändring av kyrkan endast skedde på lång sikt. En bredare inverkan på prästernas och lekfolkets mentalitet kan man endast tala om från och med den senare hälften av 1600-talet, och delvis först under 1700-talet. Det tridentinska biskopsidealet gick inte att omsätta i praktiken exempelvis under de villkor som rådde i den furstebiskopliga tyska nationalkyrkan utan kunde först under 1800-talet förverkligas inom det tyska episkopatet. I många avseenden var det den gamla samhällsordningens sammanbrott efter den franska revolutionen och sekulariseringen som möjliggjorde att den tridentinska synen på kyrkan och prästen fick fullt genomslag.
I detta sammanhang var förverkligandet av Trientkonciliet under åren och decennierna efter det att det avslutats faktiskt mer beroende av andra krafter än av biskoparna. Dessa krafter var å ena sidan de nya ordnarna, framför allt jesuiterna, och de påvliga nuntierna å andra sidan. En verklig förändring skulle inte ha kunnat uppnås utan den inspiration för det andliga livet som de nya ordnarna erbjöd. Men den tridentinska reformen var också till stor del beroende av de påvliga nuntierna. Dessa var en ny inrättning under 1500-talet, motsvarande det numera vanliga utbytet av ambassadörer mellan stater. Tidigare hade det funnits påvliga legater för ad hoc-uppdrag, men inte några fasta nuntiaturer. Nuntierna uppkom i och med konciliet i Trient. Utan dem skulle Trient ha blivit en lika välment ansats utan bestående verkan som Femte Laterankonciliet. Vid alla de tidigare misslyckandena hade det visat sig att ett koncilium endast kunde få förblivande verkan på hela kyrkan genom påvedömet och dess sändebud.
Förnuft och evangelium
Ett nytt program för kyrklig reform som framför allt var verksamt inom det tyskspråkiga området var ”den katolska upplysningen”. Denna rörelse är ett mycket mångfacetterat fenomen. Den försökte delvis att fortsätta den tridentinska reformen, framför allt genom en konsekvent inriktning på själavård. Därutöver hörde naturligtvis dess starka inriktning på ”förnuft” och ”nytta” till bilden. ”Förnuft och evangelium” blev de två ledstjärnorna för den katolska upplysningen. Detta ledde till många reformidéer, som delvis föregrep Andra Vatikankonciliet, framför allt när det gällde användningen av folkspråket i liturgin och uppvärderingen av predikan i församlingens gudstjänst. Några av dessa impulser fick bestående verkan via 1800-talets restauration (exempelvis betoningen av de historiska, exegetiska och praktisk-pastorala ämnena inom den teologiska utbildningen och i den tyska kyrkosången i mässan). Så fanns det exempelvis inom den så kallade Wessenbergrörelsen under 1820- till 1840-talet i sydvästra Tyskland tre krav som genomgående framfördes: liturgi på folkspråket, avskaffandet av prästcelibatet och synoder med deltagande av lekfolk. Att dessa idéer trycktes tillbaka och därmed också den ”katolska upplysningen” över lag, med undantag för några enstaka landvinningar, berodde i första hand på Roms motstånd, men inte enbart. Man måste sedan också komma ihåg att den så kallade ultramontanismen, som från mitten av 1800-talet konsekvent inriktade katolskt liv på Rom, även den var en folkrörelse och främst drevs av lekfolk, inom exempelvis den katolska föreningsrörelsen.
Identitet i en fientlig värld
Lekmannarörelser, som engagerade sig för kyrkan i det katolska föreningslivet och sedan också i den politiska katolicismen (som dock tenderade att vara kritisk mot staten), kämpade för kyrkans frihet mot statskyrkosystemet och dess byråkratiska förmynderi av kyrkolivet. Den betraktade snarare kyrkan som en belägrad fästning, som var tvungen att hävda sig mot en fientlig värld och som inte – likt upplysningstänkarna – ville ge sig in i en vänskaplig dialog med världen som samtalspartner.
Denna ultramontanism vidareförde och var den första att i mångt och mycket fullborda den tridentinska reformens linje men i många avseenden också försnäva den. Och den gjorde detta effektivt genom påven Pius IX. Med denna måttstock mätt är den katolska kyrkans historia från Pius IX fram till Pius XII en framgångshistoria. Mitt i en fientlig värld och helt emot 1900-talets totalitära ideologier lyckades man bevara kyrkans och katolicismens identitet och dess inre sammanhållning, samtidigt som man uppnådde en relativ överensstämmelse mellan norm och faktiskt beteende hos prästerna och de kyrkligt bundna katolikerna, på ett sätt som aldrig förekommit under medeltiden, medan förlusterna i alla fall blev väsentligt mindre än inom de protestantiska landskyrkorna.
Aggiornamento och renässans
Utifrån detta skulle man kunna mena att Andra Vatikankonciliet (1962–1965) inte var nödvändigt som ett ”reformkoncilium”. Ty i historisk jämförelse och enligt tidigare konciliers reformuppfattningar var den katolska kyrkan precis före Andra Vatikankonciliet egentligen i mindre behov av reformer än någonsin tidigare. Men nu tillkommer en ny grundläggande uppfattning, som delvis har att göra med den katolska upplysningen: man förstår reform som ”uppdatering” (aggiornamento). De dittillsvarande idéerna om reformer var i grunden statiska, icke-dynamiska. Det handlande om ett undanröjande av tidsbundna missförhållanden och om en återgång tillbaka till den ursprungliga formen. Naturligtvis var man även tidigare, i Trient och vid andra koncilier, medveten om att de lagar som då stiftades var nya. Men de syftade till återställandet av det gamla.
Reform som ”aggiornamento”, som ”uppdatering”, som positionering i en ny tid, för att anta dess utmaningar att tolka ”tidens tecken”, och detta under förutsättning att dessa utmaningar inte bara kan bemötas negativt och med ett avvisande, är Andra Vatikankonciliets särdrag och något historiskt nytt. Förbindelsepunkten här är varken ett idealiserat förgånget eller ett statiskt ideal höjt över tiden, och inte heller bara den ”moderna tiden” utan evangeliet som något ”nytt”, som måste upptäckas i dialog med dagens människor. Men detta handlar delvis om en ny förståelse av traditionen. Att ge sig ut i den nya tiden, att utsätta sig för den, inte bara till det yttre utan även till det inre, kräver, för att man inte ska förlora sig själv, återigen att man har ett stödjeben i den egna traditionen. Detta innebar dock för 1800-talets ultramontanister något praktiskt: att hålla sig till den ännu levande traditionen från den eftertridentinska tiden eller högmedeltiden. Detta innebar till exempel att liturgiska reformer som grep tillbaka på den tidiga kyrkan eller en teologi som hoppade över den skolastiska traditionen och återknöt till de tidiga kyrkofäderna upplevdes som ”okyrkliga”, vilket ännu tar sig uttryck i Pius XII:s encyklika Humani generis från 1950.
Det nya i Andra Vatikankonciliet, exempelvis inom liturgin eller i kyrkobegreppet, är också återknytandet till undanträngda traditioner som inte längre finns, eller finns endast i form av kvarlämnade spår i kyrkans medvetande, och därigenom även möjligheten att betrakta tidigare traditioner som, om än inte direkta irrvägar, så åtminstone möjliga att relativisera, och att de inte längre kan anses vara omöjliga att överträffa. Dessa båda nya inslag, reform som ”uppdatering” och reform som ”renässans”, som en återkoppling till den bortglömda traditionen, kan naturligtvis också hamna i konflikt med varandra. Denna spänning visade sig redan under konciliet och dess dokument Gaudium et spes. Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan i världen av idag, som lever av den första aspekten, och Lumen gentium, om kyrkan, som lever av den andra. En teolog som Joseph Ratzinger (Benedictus XVI) lever entydigt av den andra och inte av den första aspekten. I det ekumeniska samtalet med de flesta protestantiska kyrkor torde det första stå i förgrunden, men i förhållande till de ortodoxa men också flera högkyrkliga protestanter det andra. Allt detta kräver en spagat och ett komplicerat skiljande mellan andarna och gör att en enkel katolsk identitet i dag knappast är möjlig såsom den var under perioden under påvarna Pius IX–Pius XII. I de flesta av dagens omstridda frågor står dessa båda reformbegrepp mot varandra. Och ändå är de hänvisade till varandra och kan inte utesluta varandra. Det är en spänning som är nödvändig att upprätthålla, även i dag när vissa konflikter kanske ännu inte går att lösa.
Översättning: Per Lindqvist
Artikeln var ursprungligen publicerad i tidskriften Stimmen der Zeit nr 4/2021 och är här något förkortad.
Klaus Schatz är professor emeritus i kyrkohistoria vid högskolan Sankt Georgen, Frankfurt am Main.
Ur Signum nr 7/2021, s. 17–23.