av THOMAS ARENTZEN
I den tidigaste kristendomen komponerades inte många hymner. Tvåhundratalets kristna ansåg på det stora hela att Davidspsalmerna – kanske med tillägg av andra bibliska sånger – var tillräckliga som poetiskt fromhetsuttryck; de dög till både gudstjänst och andakt. Sakta men säkert växte det emellertid fram en egen hymnproduktion. Diktningen gav nämligen kyrkan en frihet till att tematisera ämnen som Bibeln underlät att beskriva. Inte allt det som de kristna var upptagna av fanns omtalat i Skriften. Hur skulle man tänka om förhållandet mellan Fadern och Sonen och den helige Ande? Vad skulle man tro om den till synes stora spänningen mellan gudsbilden i Gamla och Nya testamentet? Poeterna fick en viktig roll som uttolkare; de diktade in dessa frågor i den större berättelsen, uttolkade dem och gav nya svar. Hur pratade Maria med sin nyfödde son? Ammade verkligen en ung jungfru det här gudomliga barnet? Vad talade Maria om med de vise männen? Det är bara fantasin som sätter gränser för möjliga frågor, och just i poesin fick fantasin veckla ut sig. I välklingande versrader kom kristen kreativitet till uttryck och gjorde intryck i de religiösa gemenskaper som dikterna inbjöd till. Sedan före Sapfo och de arkaiska lyrikerna hade evokativa sånger fört människor samman till rituella sammankomster, och inte heller den kyrkliga gemenskapen kunde i det långa loppet klara sig utan nya oden.
Medan visuella bilder och ikoner binder en aspekt eller en hållning till det materiella, tillåter poesin en annan plasticitet, stundom med en ström av bilder, en mångfald av möjligheter och ett flöde av metaforer. Förundrad över pingstundret kunde en poet utbrista för åhörarna: ”Låt oss tänka oss att elden [på apostlarnas huvuden] är en ros!” (Romanos, Pingsthymnen, 12) – låt oss, med andra ord, uttolka miraklet tillsammans, låt oss använda vår poetiska fantasi. Samme hymndiktare lade en replik i Maria Magdalenas mun; därefter sammanfattade han med orden ”Så, föreställer jag mig, löd den gudomligt inspirerade kvinnans bön” (Romanos, Kvinnorna vid graven, 19). Inskottet ”föreställer jag mig” understryker att här har poeten själv diktat en bön och låtit den tillskrivas Maria Magdalena. Inte alla poeter är lika explicita om sin egen improvisation, men gemensamt för mycket av det senantika hymnmaterialet är att det skapar rum för inspirerad fantasi.
Augustinus och Ambrosius författade tidiga hymner i väst. Augustinus säger emellertid själv att han följer en östlig modell. Den rikaste poetiska traditionen bröt fram i de syrisktalande områdena. Efraim Syriern var Ambrosius äldre samtida, och han räknas bland kristenhetens allra främsta diktare. Då han skrev sina första rader, hade en annan syrisk diktare, Bardaisan, varit död i hundra år. Det mesopotamiska slättlandet visade sig frodigt, också i litterär mening. I det följande ska jag fokusera generationerna efter Efraim, hans arvtagare. Det är på 400- och 500-talet som en mogen Maria-diktning växer fram.
Marias brev
Den syriske poeten Jakob (ca 451–521) tillbringade barndomen vid Eufrat och fick sin teologiska utbildning i Edessa. Mot slutet av livet vigdes han till biskop av Serug, som ligger i södra delen av dagens Turkiet, på gränsen mot Syrien. På grund av hans poetiska begåvning började folk kalla honom ”Andens flöjt”. Liksom Efraim och Bardaisan skrev Jakob på syriska. Så mediterar Jakob över jungfru Maria:
Maria är ett förseglat brev
där Sonens djupa hemlighet är gömd;
hon gav sin kropp som ett vitt ark,
och Ordet skrev ned sig självt med kött.
Om Jungfru Maria [I], 636
Maria är alltså ett förseglat brev, föreställer sig Jakob. Salomos oden, som Per Beskow och Sten Hidal kallar ”den äldsta kristna sångboken”, har förmodligen varit bekant för Jakob. Här heter det: ”Herrens tanke var lik ett brev” och ”Många händer grep ivrigt efter brevet” (23:5–7). Men Jakob förvandlar den här bilden på abstraktionens bekostnad. Och förskjutningen går längre än man först skulle tro – med ens är det modern som är brevet. Hon håller det inte i handen eller griper efter det, eller sänder evangelier ut i världen. Hon förkroppsligar själv det besked som överlämnas, episteln som sänds, kungörelsen som meddelas. Det som förmedlas, förmedlar hon. Den som läser står inför henne.
Ett brev består av ord; utan ord inget brev. Ordet är, som vi vet, det Kristus-vardande, det självutblottande. Johannesevangeliets prolog skriver in det gudomliga Ordet i skapelsen. Men det här Ordet, antyder den syriske poeten, är nedskrivet på Marias kroppsliga yta. För att ett ord ska bli något mer än en tanke måste det uttalas eller nedtecknas. Det gudomliga Ordet är inristat i vår värld, bokstäverna hemlighetsfullt gestaltade i det synliga, i Jungfruns fysiska pergament, hennes vita ark av en kropp.
Maria är alltså inget kuvert – inte bara något man sticker in något annat i, ingen mapp. Hon utgör själva materialet, arket, stoffet utan vilket det inte finns något brev. Utan ark inga skrivtecken. I senantiken var brev gärna skrivna på pergament, på djurhud. Att skriva innebar bokstavligen att göra tecken i hud. För poeten är Maria sådan hud. Hennes blad är tidigare oskrivet. Jungfru Maria banar inte bara väg för mysteriet; hon ingår i dess hemlighet och utgör en del av det som inte kan undvaras. Mysteriet är hennes kalligrafi, gjort av hennes blekhet.
Det som teologin kallar sarkosis (förköttsligande) eller inkarnation, är att Ordet som var hos Gud, ”utblottade sig själv” (kenosis, jfr Fil 2:7), blev kött och tog sin boning ibland oss. Ordet dolde sig inte i någon anonym människohamn – inte heller i abstraktionen ”mänsklighet”. Det gudomliga Ordet tittade inte enbart in till jorden som en ande. Nej, den kristna övertygelsen innebär att Ordet tömde ut sig självt och på så vis blev Marias kött, dock utan att helt mista sig självt. Från henne utgick en konkret och historisk människa, mannen från Nasaret. Chockerande nog kom de kristna fram till att denna människa kunde kallas Guds Son. Då Jesus blev korsfäst, var det på sätt och vis Gud själv som blev offrad. Och liksom den här konkreta kroppen – Jesu fysiska kött för tvåtusen år sedan, armar och ben, tänder och naglar, det gudomliga Ordet förkroppsligat – kunde kallas Guds Son, så kunde hon som födde denna gudomliga människa eller det människoblivna Ordet tituleras Guds Moder. Att Ordet blir kött i världen är en händelse som på ett särskilt vis utspelar sig i två människors kroppar. Ja, den är dessa kroppar.
En gammaltestamentlig livmoder
Jakobs metafor uppehåller sig i den husliga, mellanmänskliga sfären. Mer typiskt är det att poeterna hämtar sina Mariabilder från landskapet utanför, i all dess väldiga ostyrighet och underfulla vildhet.
Moderna julfiranden och julkrubbor har gett Josef en viktig roll. I den heliga kärnfamiljen – far, mor och barn – hjälper en uppoffrande man sin gravida hustru på vägen till Betlehem. Senantikens hymndiktare föredrog att hänvisa Josef till en mindre central del av berättelsen. Även om han saknar funktion i själva mysteriet, låter diktarna den som läser följa Josef. Med honom ställs läsaren inför gåtan Maria. Han lånar ut den skeptiska blicken och den utanförståendes misstro, som ett slags darrande förbindelse mellan den heliga mor–barn-konstellationen och en vankelmodig värld. Enligt dessa hymner representerar Josef historiens första famlande försök att tolka inkarnationen och Maria.
Romanos Meloden (ca 490–562) växte troligen upp i Emesa (Homs i dagens Syrien), en god bit sydväst om Jakobs hemstad. Medan Jakob skrev på syriska, arbetade Romanos, vad vi vet, uteslutande på grekiska, även om han lär ha läst och talat syriska. Han flyttade till Beirut innan han slog sig ned i Konstantinopel. Där skulle Romanos förvärva sig rykte som den grekiska kyrkans viktigaste hymndiktare i tidig kristendom. Hymnen Om Jungfrun förefaller vara skriven för julfirandet. Den inleds med att Josef förvånad står och ser på Maria som har blivit befruktad på mystiskt vis:
[Josef] såg regnet på ulltappen
i din befruktning utan frö, Gudsföderska,
en buske i flammor som inte förtärs,
Arons stav, den som blomstrar
Om Jungfrun, Prolog
En förunderlig kakofoni av bilder sköljer över Josef; de liksom fladdrar genom hans huvud. Den som kan sin Bibel vet att i Domarboken 6 prövar Gideon om Gud är med honom genom att lägga nyklippt ull på marken. När ullen blir våt av dagg är det ett tecken på att Gud är med. Och med Septuagintas ord ska kungen ”stiga ned som regn på ull och liksom droppar som faller på jorden” (Ps 71[72]:6). I 2 Mosebok 3 uppenbarar sig Gud för Mose i en brinnande buske. Arons stav representerar ytterligare en gammaltestamentlig föreställning (4 Mos 17:8); på mirakulöst vis slår profetens stav ut i blom.
Men Josef håller inte på med bibelutläggning. Det är sin egen nutid han försöker tolka, inkarnationen i världen, det skrämmande miraklet. Bilderna från Gamla testamentet utgör ett förråd av bilder som dyker upp och hjälper honom att begripa det obegripliga. Poeten är inte ute efter att berätta historien om Gideon eller om Mose eller om Aron. Det är något annat. Dessa destillerade episoder ackumulerar ett delvis dolt avlelseögonblick: fuktighet och frö i flammande hetta springer ut ur en styv stav, en som skjuter knopp. Det är älskog som inte är älskog, en befruktning som inte är befruktning, en intimitet som gömmer sig bakom uppenbarelse. Men samtidigt, när poeten sätter dessa forntida bilder i spel för att skildra hettan i avlelsen, får han det förgångna, alla historiens avkrokar, att sjunga om Marias sköte.
Senare i samma hymn får Maria höra att avlelsens gudomliga eld – den som med sin himmelska hetta kan bränna upp mänskliga stickor och strån – vill ta det varligt med henne:
[Gabriel:]
”Elden som skrämmer dig,
blir som en skur över dig,
liksom David har förutsagt,
som regn, sade han
över en ulltapp
så stilla tar Gud
boning i en kvinna”
Om Jungfrun, 12
Det regnar i Jungfruns kropp; det regnar över den lilla människan. Det regnar en eld som inte brinner upp. Stilla sker avlelsen, som ”ett stilla sus” (1 Kung 19:12) efter elden; stilla tar ett hav av bilder form; stilla är det när bilderna blir till befruktning; stilla när Gud omfamnar henne som hon omfamnar honom, och Ordet blir till kött. Det är Maria som fångar upp fukten från ovan; utan henne skulle vätan ha sköljts bort.
I en annan hymn berättar Kristus själv för sin mor om avlelsen och hur fostret formas i livmodern. Den liknar en behållare där mjölk ystas:
[Kristus:]
”som manna kom jag
från himmelen
inte på Sinai berg
men i ditt sköte
där blev jag ystad,
som David sade;
betänk det, Upphöjda,
’ystande berg’;
jag är till då jag som Ord
blev kött i dig.”
Maria vid korset, 6
Åter försvinner Romanos poetiska teologi inåt i köttet. Himmelsguden finns på världens insida, på en plats mellan manna och ost. Här använder diktaren en till synes märklig rad från Davidspsalmerna (Ps 67:15–16, Septuaginta) för att beskriva Marias graviditet. Och även om det här ostspråket kan låta obskyrt, reflekterar linjerna faktiskt ett slags senantik gynekologi. Både Aristoteles och Galenos hade talat i termer av ystning när de diskuterade avlelsen: den manliga säden fick den kvinnliga vätskan att koagulera och ta fast form, så som löpe formar ost.
Samtidigt vill poeten säga något mer: ett berg växer fram. Maria framstår som ett nytt Sinai, en uppenbarelsens plats, en kropp och ett väsen som inte kan skiljas från Gudomens avgörande inträdande i sinnevärlden. Medan den gammaltestamentliga mannan och berget lätt kan skiljas åt, föreställer sig den kristne diktaren ett berg som är ost, som om det var manna och Sinai på en enda gång, både ätligt och storslaget, både son och mor. De två växer samman, och vi kan inte riktigt skilja mellan dem. Ty hon är upphöjd likt ett berg, men när hennes inre ystar, förvandlas det till honom.
Den förvandlade
För Josef låter Maria sig emellertid aldrig helt förstås. I Bebådelsehymnen av Romanos står den trolovade förundrad och ser på den jungfru han inte längre känner. Hon bär Gud. Josef utbrister:
Vem är hon egentligen?
hon ser inte ut som igår idag;
fruktansvärd och söt framstår
hon som trollbinder mig;
jag stirrar in i
brännande hetta och snöstorm,
ett paradis och en eldugn,
ett rykande berg,
ett gudomligt blommande blomster,
en skrämmande tron.
Bebådelsehymnen, 13
Maria-landskapet förfärar mannen. Skräckslagen men tagen bevittnar han transformationen som äger rum i henne, men som han bara ser utsidan av. Poeten fortsätter:
Han som ej hade känt Jungfrun
stod som förstenad
och såg hennes härlighet; han stirrade
in i den ljusa varelsen
och sade: Ӂ, du tindrande! Eld
och glödande kol omger dig,
[…]
jag ber dig, bränn mig inte,
men spara mig!
Vill du att jag, som Mose en gång,
tar av sandalerna,
och kommer dig när, och lyssnar till dig?”
Bebådelsehymnen, 15
Maria förvandlas genom det barn hon bär. Hon är inte längre en vanlig judisk flicka, någon han som vuxen man kan beskydda och kanske betagen betrakta. Josef talar som vore han utom sig, som vore han gripen av anden – eller besatt. Stormen av sensuella bilder visar oss en Maria som inte låter sig begripas och inte låter sig beröras. Hon har blivit något farligt nu, något som undandrar sig förståelse: ett mysterium. Jungfrun delar paradoxalitet med inkarnationen själv.
I förvandlingen utvidgas också historien på ett explicit vis: ”Kom inte närmare! Ta av dig dina skor, du står på helig mark.” (2 Mos 3:5) Så talade en gång Gud till Mose då han stod inför en brinnande buske i öknen vid berget på Sinai. Josefs egna ord placerar honom i Moses position, i färd med att ta av sig sandalerna när det bränner till och det heliga blossar upp för ögonen på honom; de står närmast sida vid sida, Mose och Josef. Mose liknar oss, medan Marias moderliv växer sig större än historien. Det blir som om Mose själv en gång har stått framför Jungfrun och stirrat på henne och sett henne brinna. ”Vem är du?” frågar Mose. ”Jag är den jag är”, svarar Gud (2 Mos 3:14). På Josefs fråga svarar Jungfrun lika gåtfullt: ”Jag är den du ser.” (Bebådelsehymnen, 16). Hon är med andra ord det källsprång av bilder som breder ut sig till en komplex mosaik, både framom och bakom nuet. Med inkarnationen som hon bär på, transcenderar Maria gränserna för tid och rum och fyller historiens alla landskap.
På öppnare mark
”Med en storm av tvivel i sinnet stod den ärbare Josef förvirrad” (Akathistos, 6). Så heter det i den grekiska Akathistoshymnen enligt Per Beskows översättning. Också i den här sången känner Josef sig oroad. Här är marken mer öppen, och vinden får tag; den sveper över landskapet. Hymnen utgör den grekisk-ortodoxa traditionens viktigaste Mariahymn, och den översattes tidigt till latin. Trots dess berömmelse, är det emellertid ingen som vet vem som skrev texten. Forskningen tror att den kan ha blivit till under 400-talet, men det finns fortsatt röster som förespråkar andra århundraden. Vart år under fastetiden framför kyrkor med bysantinsk rit den här hyllningsdikten till Maria, med alla dess 24 strofer.
Då ängeln Gabriel besökte Jungfrun, hälsade han henne med de välkända orden ”Var hälsad, du högt benådade!” (Luk 1:28). Gabriels grekiska hälsningsfras Chaire! kan också översättas ”Hell dig!” eller ”Gläd dig!”. Även om förvirringens vind plågar Josef, är det detta glädjerop som bildar ryggraden i den långa dikten, och det är först och främst det den handlar om. Maria omsluts av en stor glädje. Efter att hon har talat helt kort med ängeln Gabriel, sammanfattar poeten:
Den Högstes kraft överskuggade
den som inte haft någon man,
och hon blev havande.
Hennes fruktsamma liv blev en åker,
ljuvlig för alla som vill skörda frälsning
och sjunga
Halleluja!
Akathistoshymnen, 4
Gudomskraften lägger sig som en våt sky över landskapet. Den täcker henne. Men fram från det intima mötet mellan en liten kvinna och en stor Gud dyker det upp en åker. Som en blomsterknopp i morgonsolen öppnar sig hennes sköte och breder ut sig. Ur regnskuren framträder ett dignande rikt fält fullt av frälsning och glädje. Återigen är distinktionen mellan mor och son bortsköljd; åkern är Maria, men Maria är också Sonen, eller tvärtom, och lovprisningen riktar sig mot frälsning som kan skördas i den terräng som erbjuder sig någonstans mellan födande och född. Med änglahälsningen sveper dikten in Maria i lager på lager av metaforer:
Gläd dig, ranka med oförvissneligt skott;
gläd dig, jordplätt med odödlig frukt!
Gläd dig – du odlar en omsorgsfull odlare;
gläd dig – du planterar den som planterar
våra liv!
Gläd dig, åker med riklig skörd av
förbarmande;
gläd dig, bord som dignar av nåd!
Gläd dig, du låter en njutbar äng blomma
upp;
gläd dig, du bereder en hamn för våra själar!
Gläd dig, rökelse, värdig det högsta;
gläd dig, försoning för hela världen!
Gläd dig, Guds välbehag till de dödliga;
gläd dig, de dödligas frimodighet inför Gud!
Gläd dig, jungfru och brud!
Akathistoshymnen, 5
Jungfrun spirar och gror. Sonen spirar och växer. I oss, som hör eller läser, spirar livet fram. Snarare än det gynekologiska mysteriet åskådliggör Akathistoshymnen konsekvensen av Marias nedkomst. I ett slags metonymisk förskjutning ger hon liv till vårt liv. En liknande föreställning presenteras i pastorala bilder två strofer senare. Herdarna i Betlehem hastar till det livgivande skötet:
[Herdarna] skyndade som till en herde
och såg honom lik ett oskyldigt lamm
betande i Marias sköte, och de prisade
henne:
Gläd dig, lammets moder och herdens,
gläd dig, hägn för andliga får!
Akathistoshymnen, 7
Kristus benämns både herde och lamm. Herdarna på marken leder sina får, får vi tänka oss, till det här lammet, som också är herde. Maria är mor till både lamm och herde – alltså både till Kristus-qua-lamm-och-herde, får vi tänka oss, och till herdar och lamm som betar där ute. Samtidigt innebär föreställningen om Kristus qua herde att alla troende kristna är får eller lamm, och därmed impliceras den som sjunger med eller lyssnar, så att Maria blir också deras mor. Och medan Kristus går och betar i den jungfruliga insidan som har vrängt sig ut mot oss alla, antyder de här verserna att Betlehem-herdarnas lamm och andra får kommer att finna gräs att äta här, i ett bördigt landskap. Som vi ser, låter det sig inte göras att lösa upp strofens bildbruk i något slags enkelt symboliskt ett-till-ett-schema; poesi och algebra är olika genrer. Maria själv överträffar den figurativa förvirringen med sin fruktbarhet.
Ett uttömt landskap?
Patristiska forskare (den grupp dit jag själv räknar mig) litar alltför gärna till kristologier och koncilier när de försöker förstå hymner. Andra gånger utläggs den tidiga kristna kyrkans strofer som rena versifieringar av bibelperikoper; med hjälp av typologiska verktyg kan man visa att kyrkofäderna skrev fullkomligt enkla och rättframma rader som alla var samstämmiga med konciliernas lärosatser. Jag är inte säker på att det är det bästa sättet att läsa poesi. Diktningen är ett av de områden inom senantik kristendom där just det komplexa och motsägelsefulla får veckla ut sig, där rubbningar och förskjutningar underbygger mångfacetterade och delvis krävande föreställningar. En sådan komplexitet kommer till uttryck i figurationer, som jag hoppas ha visat, men den uppträder också på den narrativa nivån. Poesin utgjorde ett medium genom vilket kyrkan kunde utveckla sin egen fantasi. Med lek, berättarglädje och lyrisk meditation blev man i stånd till att loda djupen och känna vidden av den kristna världsbilden.
Detta lilla axplock av poetiska bilder berättar mycket om vad jungfru Maria inte nödvändigtvis behöver vara. Diktare under senantiken uppfattade henne inte primärt som en ljuv och ofarlig ungmö; de satte henne inte inom hemmets ram tillsammans med mannen i huset; de såg henne inte heller som kyrkans mor i någon kvalificerad mening; allra minst karaktäriserade de henne som en ung, from flicka, som vi alla bör lära av. Att närma sig henne innebar att blicka in i det obegripliga, att skåda ett gåtfullt landskap av motsägelsefulla formationer och metamorfa berg. Hon lånade sina lemmar till ett vitt och frodigt landskap. Från lammens grönskande backar träder lammens mor fram. Ibland skrivs obeskrivliga skrivtecken på djurhud. Någonstans ligger en ulltapp på marken. Kanske är den gammal. Det är stilla, men det blåser upp.
Översättning: Helena Bodin
Litteraturlista
Arentzen, Thomas: The Virgin in Song: Mary and the Poetry of Romanos the Melodist, University of Pennsylvania Press 2017.
Beskow, Per och Hidal, Sten (övers. och komm.): Salomos oden: Den äldsta kristna sångboken, Proprius 1980.
Bibeln, 1917 och 2000 års översättning.
Lash, Ephrem: ”Mary in Eastern Church Literature”, i Mary in Doctrine and Devotion (red. A. Stacpoole), Columba Press 1990, s. 58–80.
Psaltaren enligt Septuaginta. Översättning från grekiskan, Artos 2008.
Jacob of Serug: On the Mother of God (övers. Mary Hansbury, intro. Sebastian Brock), St Vladimir’s Seminary Press 1998.
Svenskt patristiskt bibliotek, band I: Gudstjänst & kyrkoliv (med Per Beskows översättning av Akathistoshymnen), Artos 1998. Per Beskows översättning av Akathistoshymnen har citerats med mindre justeringar.
Thomas Arentzen är docent i kyrkohistoria, forskare i grekiska vid Uppsala universitet.
Ur Signum nr 5/2020, s. 45–50.