Religionernas samtal om Gud

I ett av de första numren av Buddhist-Christian Studies1 mediterar Winston King över sina tidigare försök att bygga broar från den kristna sidan ”över det oöverstigliga svalget av oförståelse till den buddhistiska sidan” och han klagar över det faktum att trafiken över broarna mest varit enkelriktad. Som kristen ägnade han flera år åt att försöka relatera kristna föreställningar om den yttersta verkligheten till vad som tycktes vara buddhistiska motsvarigheter och han tillämpade även själv buddhistiska andliga övningar. Samtidigt erfor han, från den buddhistiska sidan ett ”artigt, men fullständigt ointresse för kristendom och dialog”. Även om denna obalans uppenbarligen har minskat under de två senaste decennierna så är det nog fortfarande rätt-vist att påstå att initiativet till dialog, inte endast med buddhister utan även med andra religioner mest har kommit från kristendomens sida. Ofta har negativa argument anförts för att förklara kristendomens öppenhet för dialog: Sekularisering och kristendomens förlorade attraktionsförmåga och betydelse i väst, eller skuldkänslor för sekler av aggressiva och imperialistiska förhållningssätt gentemot andra religioner. Men frågan kan ändå ställas om det finns några goda skäl för kristenhetens intresse för dialog, eller om det kan vara så att den kristna läran, eller åtminstone den samtida tolkningen av denna råkar svara mot villkoren för interreligiös dialog.

Jag tänker här undersöka villkoren för möjligheterna för en interreligiös dialog om Gud genom att fråga efter vad som är unikt för denna dialog såsom den praktiseras. Min avsikt är inte att återskapa de allmänt erkända villkoren för interreligiös dialog, utan jag vill diskutera deras nödvändighet och i vilken utsträckning de kan uppfyllas i religio-ner i allmänhet och i buddhism och kristendom i synnerhet.

När man skisserar villkoren för dialog, vare sig detta sker utifrån teologisk eller filosofisk utgångspunkt är den avgörande faktorn vilken dialogdefinition som används och vilka mål för dialogen som man ser framför sig. Dialog uppfattas allmänt som ”ett samtal om ett ämne mellan två eller flera parter som har olika uppfattningar”.2 Avsikten, eller målet för att engagera sig i en dialog kan däremot sträcka sig från ömsesidig förståelse och tolerans via samarbete och vänskap till förändring och växt. Eftersom villkoren för den minsta förståelse för dialogen är underordnad det mer ambitiösa tillvägagångssättet för ömsesidigt berikande startar vi från det senare. Skulle dessa villkor visa sig vara ouppnåeliga eller orealistiska kan vi inrikta oss på de mindre ambitiösa målen.

De första villkoret för alla former av dialog är av kunskapsteoretisk och psykologisk natur och hänger samman med möjligheten att förstå den andre och att kunna öppna sig för den andres sanning. Interreligiös dialog är dock något annat än jämförande religionsstudier eller synkretism i new age-anda. Den utmanar grundläggande trosövertygelser och medför existentiella val inom en särskild tradition. Av detta följer att ett antal läromässiga villkor måste vara uppfyllda för att en dialog skall vara möjlig. Dessa villkor är mindre beroende av läromässiga trosuppfattningar eller dogmer än av de hermeneutiska principer som tillämpas i tolkningen av dessa lärosatser. Religiösa trossatser i sig erbjuder inte alltid tydliga tolkningsnycklar och vissa religiösa trossatser har ibland uppfattats som hinder och ibland som vägröjare. Medan den kristna läran om inkarnationen oftast har tolkats som stötesten för dialog hävdar Stanislas Breton att Kristus, och i synnerhet Kristi lidande i sig skapar en öppenhet för den andre.

Medan trossatser kan peka i den ena eller andra riktningen finns det fortfarande utrymme för tolkning och det är på denna nivå som jag vill diskutera de läromässiga eller rättare sagt hermneutiska villkoren för dialog.

Möjligheten att lära känna den andre

Medan interreligiös dialog handlar om avgjort mycket mer än att få ökad kunskap om eller förståelse för den andra religionen har frågor som rör möjligheten att förstå den andre en klar prioritet framför frågor om vart dialogen syftar och vad man kan förvänta sig att få ut av den. Den kunskapsteoretiska frågan är en av de mest centrala inom forskningsområdet religionshistoria och jämförande religionsforskning och har varit föremål för metodologisk reflektion under det senaste seklet. Den rör inte endast i vilken grad den andre kan förstås som annorlunda utan också grundvalarna för denna förståelse. Religionsfenomenologer som Gerardus van der Leeuw (1890–1950), Joachim Wach (1898–1955) och Mircea Eliade (1907–1986) har ganska utförligt diskuterat dessa frågor och deras insikter kan fortfarande fungera som riktningsvisare för våra funderingar i ämnet.

Den första punkt som måste tas upp berör själva inriktningen av vår studie av den andre. Mycket ofta koncentrerar man sig, både inom religionshistoria och interreligiös dialog, på den individuella religiösa erfarenheten hos någon som tillhör en annan religiös tradition. Frågan blir då om det är möjligt eller ej att tränga in i och helt och hållet förstå denna erfarenhet. Denna högst personliga inriktning är förmodligen ett resultat av det faktum att interreligiös dialog liksom studiet av andra religioner ofta har gått via det personliga mötet med individer som till-

hör en annan tradition. Om detta skriver van der Leeuw att ”det omedelbara är aldrig och inte någonstans givet” och att ”livet självt inte är möjligt att uppfatta”. ”Livet självt är obegripligt” och ”ren erfarenhet, på vilken våra erfarenheter grundar sig, har utan återvändo försvunnit när vår uppmärksamhet riktar sig mot den.”3 Erfarenheten måste således alltid rekonstrueras och detta gäller inte endast den andres erfarenhet utan även ens egen. Med den inriktningen på en annan persons privata erfarenhet, men samtidigt medveten om att denna i sig själv inte låter sig fångas, försöker religionsfenomenologin förstå, inte det specifika innehållet i en upplevd erfarenhet, men väl dess struktur eller morfologi. Här krävs en viss grad av medkänsla, eller det som Wach kallar metexis (deltagande, känsloengagemang och intresse). Men medkänsla mäts alltid utifrån ens egen erfarenhet och även efter det att enskildheterna i ens egen erfarenhet har blivit klargjorda har man i slutändan ändå endast den avskalade strukturen av sin egen eller den andres erfarenhet. Frågan blir då: Kan man respektera enskildheten i den andres erfarenhet och samtidigt nå fram till den struktur som denna delar med ens egen erfarenhet, eller når man med nödvändighet en gräns på båda sidor där även en avskalad struktur visar sig vara omöjlig att reducera?

Den fenomenologiska skolan, med mycket få undantag, har varit ganska optimistisk i denna fråga. Van der Leeuw hävdar att det inte föreligger någon avgörande skillnad mellan att förstå en egyptisk skrivare som skrev sina tecken på en papyrus för 4 000 år sedan och van der Leeuw som uppsatskrivande pojke för 30 år sedan. Båda måste objektiveras för att kunna förstås. Van der Leeuw struntar helt enkelt i komplikationen att den egyptiske skrivaren inte bara tillhör en annan tid utan även ett annat religiöst system. För att undvika denna motfråga går Wach till motattack och hävdar att tillhörigheten till en religiös tradition inte är ett tillräckligt villkor för förståelse och att det inom en religiös tradition finns olika grader av förståelse. Båda menar att det med tillräcklig språklig, historisk och sociologisk kunskap är möjligt att förstå en annan religiös tradition. Medan van der Leeuw tilldelar denna förståelse ”ren objektivitet” talar Wach endast om ”relativ objektivitet”. Där van der Leeuw hävdar att, efter utförd fenomenologisk reduktion, ”allt våld, vare sig empiriskt, logiskt eller metafysiskt är uteslutet” intar Wach en mer hermeneutisk attityd.

Det måste påpekas att religionsfenomenologins kris delvis beror på att man tappat tilltron till möjligheten av att ”övergå” från förståelseprocessen inom sin egen tradition till förståelsen av människor som tillhör en annan religiös tradition. Fenomenologin själv har bidragit till detta skifte i och med att den delvis har utvecklats till argument mot ”ren objektivitet” och det nödvändiga neutrala perspektivet för att förstå det.

Kulturrelativism och historisk relativism, oavsett sina problem, har med rätta fäst uppmärksamheten på det partikulära och omständighetsberoende i all kunskap. All förståelse, även de mest nobla försök att förstå den andre genom kategorier som tillhör dennes tradition, blir beroende av den enskilda och kulturella kontext som man utgår ifrån. Det skulle innebära, som Johnston och King har påpekat, att en kristen som praktiserar zazen alltid kommer att sitta på en kristen kudde4 och en kristen som studerar Amida alltid kommer att sluta med en kristen Amida.

Men, medan denna kritiska kunskapsteori utgör ett viktigt korrektiv mot den naiva uppfattningen att det inte råder någon skillnad mellan förståelsen av den andre och förståelsen av en själv, är det likafullt en överdrift att påstå att vi inte kan känna den andre som den andre, eller att vi inte kan lära något genom en dialog med honom eller henne. Även om utgångspunkten är en ens egen tro och tradition, uppenbarar den andre sig själv i former av ”likhet i skillnad” och ”skillnad i likhet”. Det går då fortfarande att hävda att en verklig förståelse, som fortfarande förutsätter medkänsla, endast kan komma till stånd genom resonans i det bekanta. Det är förmodligen sant att likheter formar de första och omedelbara broarna för förståelse och dialog. Men möjligheten för det jämförande studiet av religioner liksom för interreligiös dia-log bygger på övertygelsen att det är möjligt att komma bortom det bekanta för att närma sig en betydelse av annorlunda gudsuppfattningar, eller yttersta verklighet, för att återvända till huvudämnet.

Grundvalen för denna möjlighet placeras olika av olika religionsforskare. Van der Leeuw och Wach hänvisar till en för alla folk gemensam mänsklighet som grund för förståelse. Båda använder psykologen Sprangers uppfattning om ”übergreifende Geistesstrukturen” (allomfattande mentala strukturer) eller tron på att vi alla inom oss äger latenta säkert ursprungliga medvetandestrukturer. Van der Leeuw skriver: Homo sum, humani nil a me alienum puto och tillägger ”detta är ingen nyckel till den djupaste förståelsen av den mest avlägsna förståelse, men inte desto mindre den trosvissa försäkran att det genuint mänskliga alltid förblir genuint mänskligt och att det som sådant är begripligt.”5 Wach citerar Goethe och Wilhelm:”varje människa rymmer alla former av mänsklighet” och Novalis fråga: ”Hur kan människan äga en förståelse av något vars frö hon icke bär inom sig?”

Medan dessa författare framhåller en antropologisk grund för förståelse, kan en något annorlunda men inte desto mindre effektiv och i dessa dagar mer plausibel grund gå att finna i själva religionen. Där olika symboliska kontexter ofta ses som stötestenar för förståelse och dialog, skulle jag hävda att de också kan fungera som en kunskapsteoretisk brygga mellan religioner.

Jag tror att symbolernas flerfaldiga giltighet och mångfaldiga språkliga betydelse erbjuder en grund för detta erkännande av likhet i skillnader och skillnader i likhet. På grundval av vissa gemensamma semantiska referenser kan föreställningsförmågan sträcka sig bortom sina invanda horisonter för att utforska andra sätt att vara religiös på och uppfatta verkligheten. På grund av sitt blotta väsen, som transcendent och obestämbar natur, tvingar den yttersta verkligheten medvetandet att föreställa sig något som varje partikulär teologisk återgivning av detsamma skulle utesluta.

Fullständig öppenhet och total hängivenhet

På ett personligt eller psykologiskt plan sägs ofta interreligiös dialog förutsätta en attityd av fullständig öppenhet gentemot den andre å ena sidan och total hängivenhet gentemot den egna tradition å den andra. Denna till synes motstridiga kombination av psykologiska villkor kallas ofta för paradox och lämnas som sådan därhän. Här skall jag försöka att värdera den fenomenologiska betydelsen av dessa villkor var för sig och i kombination med varandra.

Förutsättningen för fullständig öppenhet för den andre uttrycks ofta som en beredvillighet att inta den andres ståndpunkt när det visar sig att det är dit dialogen leder. Annars blir dialogen med Paul Knitters ord endast ”ett välpolerat flygplan som kan ta oss vartsomhelst men aldrig får tillstånd att landa”.6 Enligt denna ståndpunkt måste deltagare i en dialog släppa taget kring alla tidigare uppfattningar och sanningar och låta det nyfikna frågandet ta över.7 Det krävs att deltagarna åter blir sökare och att de låter sanningsanspråken och erfarenheterna av den andre infinna sig på sina egna villkor. Detta villkor tycks förutsätta jämlikhet, inte bara mellan deltagarna utan också mellan deras religioner.8 Detta krav på erkännande av principen om alla religioners jämlikhet skulle kunna ses som ett korrektiv till (eller kompensation för) det tidigare imperialistiska sättet att närma sig andra religioner, vilket byggde på övertygelsen om den egna traditionens överlägsenhet och som lämnade litet utrymme för den andre att göra sig hörd eller förstådd. Även om tanken på öppenhet och jämlikhet kan vara både logiskt och psykologiskt hållbara villkor för dialog, kvarstår ändå frågan om de också är teologiskt och läromässigt hållfasta.

Medan dialogens mottagande sida kräver fullständig öppenhet, kräver den aktiva sidan å andra sidan en total hängivenhet gentemot den ena eller andra traditionen och inte endast en förmåga att lyssna utan också förmågan att dela med sig av sin egen djupa trosövertygelse. Om nu mottaglighet och öppenhet är det som definierar en sökare, så antyder behovet av att uttrycka sig själv någon form av, om än inte en missionsiver, så dock en vilja att lämna någon form av vittnesbörd. Trots att dialog och vittnesbörd ofta betraktas som avgränsade från varandra, och även som två motsatta attityder, är de faktiskt ett: vittnesbörd kan endast ske i anda av dialog, eftersom en väsentlig del av dialogen är vittnesbörd. Den hängivenhet som krävs för ett vittnesbörd inkluderar i bästa fall en gemensam dimension, eller till och med en institutionell sådan. Hittills har interreligiös dialog ofta varit ett samtal mellan individer, som på grundval av sina personliga ställningstaganden och individuella insikter integrerat element från en annan tradition i sitt teoretiska tänkande. Trots att det absolut måste finnas utrymme för denna form av experimenterande kräver en äkta interreligiös dialog, i dess djupaste bemärkelse, att man talar som representant för en särskild tradition och att dialogens resultat också kommer att påverka denna tradition som helhet. Förvisso är traditionerna själva inte omedelbart beredda på allt som kommer ut ur en dialog, men en kontinuerlig beslutsam hängivenhet att föra en dialog med en särskild tradition är den enda punkt som markerar gränslinjen mellan interreligiös dialog och new ages andliga smörgåsbord.

Öppenhet och hängivenhet: båda psykologiska förutsättningar som är begripliga i sig själva. Men frågan kvarstår dock om man kan vara både fullständigt öppen och helt hängiven – både sökare och missionär – samtidigt. Jag lämnar frågan åt sidan om hur sannolikt detta är i ett psykologiskt perspektiv. I stället skulle jag helt enkelt vilja fråga om det är nödvändigt och möjligt att vara bådadera. Det är naturligtvis sant att en viss grad av öppenhet och hängivenhet är nödvändig i en dialog, men total hängivenhet gentemot en viss tradition tycks per definition medföra en hög grad av exklusivitet och sålunda sakna en öppenhet för den andre. Fullständig öppenhet, å andra sidan, antyder möjligheten av att kunna höja sig fullständigt över vilket enskilt sanningsanspråk som helst: ett steg som förutsätter att ens egen trosövertygelse inte är ett väsentligt inslag i varje uttalande som görs i dialogen. Där den totala hängivenhetens attityd går miste om den andres olikhet, motsäger den fullständiga öppenhetens attityd ens egen religiösa övertygelse och förtar möjligheten att själv kunna säga något av bestående värde. En fruktbar interreligiös dialog måste därför röra sig mellan fullständig öppenhet och total hängivenhet. Hellre än att försvara denna osannolika kombination motsatta dygder, måste en interreligiös dialog eftersträva öppenhet i hängivenhet och hängivenhet i öppenhet. Detta leder oss emellertid till att åter undersöka vårt förhållande till lära, dogmer och sanningsanspråk.

Erkännande av att alla religionsformer är historiskt och kulturellt betingade

Detta villkor för dialog rör huvudsakligen en persons förhållande till sin egen tradition. Det är naturligt att religionen tenderar att absolutifiera inte bara den yttersta verkligheten utan även de historiska och kulturella former som denna uttryckts i. Intresse för den andre, förutsätter erkännandet av en viss relativism som uppstår genom den enkla insikten om det historiskt och kulturellt specifika i den egna religionen. När det gäller den yttersta verkligheten så är det inte själva tron som behöver ifrågasättas utan återgivningen av denna tro i tänkande och handlingar. Detta skapar utrymme för en nyanserad känsla för den egna identiteten, och en viss flexibilitet och därmed en öppenhet för dialog. Olika religioner tycks ha olika förmåga till detta. Trots att de flesta religioner tycks uppvisa en viss förmåga att relativisera sig själva inom sin apofatiska tradition tycks detta ändå inte leda till samma grad av ödmjukhet.

För den ödmjukhet som verkligen befrämjar dialog tycks en mer uttalad filosofisk reflektion kring sanningsbegreppet vara användbar. I väst har detta skett genom ett skifte från en statisk och objektivistisk förståelse av sanning till en som är mer historiskt inriktad. Med den historiska medvetenhetens intåg i den kristna traditionen under 1800-talet (protestantismen) och det tidiga 1900-talet (katolicismen) kände forskarna en ökad förmåga och frihet att skilja mellan sanning i sig själv och dess historiska uttryck och, i viss utsträckning, erkänna det historiskt relativa i det senare. Det är förmodligen ingen slump att de första försöken att erkänna en viss sanning i andra religioner stammar från början av 1900-talet9 och dialogattityden har spelat en viktig roll inom kristen missionsteologi sedan dess. Avabsolutifieringen av sanningsanspråk representerar sålunda en avgörande vändpunkt i framväxten av interreligiös dialog, liksom den är ett grundläggande villkor för att kunna gå vidare på ett fruktbart sätt. Att dialogen faktiskt förstärker detta villkor, eftersom den i sig själv ständigt kontrasterar de egna sanningsanspråkens historiska och kulturella egenart, behöver knappast påpekas.

Tron på teoretiska satsers styrka och sanningens dynamiska karaktär

Avabsolutifieringen av sanningsanspråk skulle alltså kunna vara ett nödvändigt villkor för dialog men är ändå inte tillräckligt. Medan en för stark bindning till vissa sanningsanspråk utgör ett hinder för dialog leder en för lös bindning till samma resultat. Om all historisk sanning är relativ och sålunda isolerad från andra sanningsanspråk kan det inte vara särskilt intressant att ändra sina sanningsanspråk, utom möjligen för att underlätta inkulturation. Joe DiNoia påpekar därför att ”ett återgivande av religiösa sanningar som respekterar deras övertygande kraft utan att för den skull förneka deras begränsningar är grundläggande för interreligiös dialog”.10 Men hur väl man än förstår deras språkliga relativitet, så måste religiösa sanningar inte desto mindre antas att på något sätt korrespondera med något objektivt sakförhållande, annars kan man inte annat än utveckla en attityd av total likgiltighet både inför sin egen och andra religioner.

Detta är en av de faktorer som kan förklara varför kristna är mer intresserade av dialog. Kristendomen grundar sig på historiska händelser som motstår alla försök till fullständig relativisering. Just därför att händelsen i sig uppfattas som orsak till en definitiv förändring av historien, måste varje försök att förstå och tolka denna händelse sträva efter största möjliga sanning och tillförlitlighet. Detta kommer också till uttryck i gudstjänstordningarnas och bönernas sakramentala karaktär. Buddhismen däremot sägs ofta hellre betona erfarenhetsgrundad sanning än sanningen hos teoretiska satser.11

Medan pluralister tenderar att hävda att alla absoluta sanningsanspråk måste överges för att någon äkta dialog överhuvudtaget skall bli möjlig, skulle jag vilja hävda att ett flexibelt vidhållande av sanningsanspråk, rätt förstådda, på intet sätt hindrar interreligiös dialog utan är en förutsättning för densamma. Dialog innefattar en tro på att begreppsmässiga återgivningar av sanningen verkligen betyder något, och att alla deltagarna i dialogen har något värdefullt och viktigt att bidra med. Som John Cobb uttrycker det: ”Frågan är inte om man hävdar vissa sanningar som absoluta utan om man anser sig äga all sanning som är värd att äga.”12 I anslutning till sanningens teoretiska karaktär kan en tro på sanningens dynamik och en förväntan på dess framtida uppfyllelse också fungera som en stark drivkraft att föra dialog, även om detta inte är ett villkor för dialogen.

Tron på en gemensam grund och ett gemensamt mål för alla religioner

Tanken på en gemensam grund eller ett gemensamt mål för alla religio-ner är en av de mer debatterade villkoren för interreligiös dialog. Frågan är inte endast om tron på gemensam grund är nödvändig för dialogen utan om någon sådan överhuvudtaget existerar, och i så fall var den skulle finnas. Man har visat att en viss grad av ömsesidig förståelse utgör ett kunskapsteoretiskt minimikrav för interreligiös dialog. Det tycks också tveklöst vara så att denna förutsättning kan observeras i funktion när representanter för olika religioner kan tala med varandra om hur de besvarar vissa grundläggande frågor: Vad är ett gott liv? Hur kan vi stå emot det onda? Vad skall vi göra åt fattigdomen och lidandet?

Trots det faktum att olika religioner besvarar dessa frågor olika pekar mot olika ursprung för de skilda systemen av symboler och handlanden visar det förhållande att religionsföreträdarna inte desto mindre alla kan förstå frågorna på ett iakttagbart liknande sätt, att det finns en gemensam mänsklighet i vilken vi kan förankra möjligheten av en gemensam förståelse. Bortom denna gemensamma grund, som förklarar möjligheten av dialog, krävs en mötesplats eller förenande kraft för att dialogen inte bara skall vara möjlig utan även önskvärd och nödvändig. Några finner denna förenande kraft utanför religionen, medan andra söker efter den inom själva den religiösa tron. Några förlägger denna mötesplats i det avlägset förflutna (perennialisterna), andra i framtiden (Teilhard de Chardin). Några finner den i erfarenheten, andra i handling.

Mången försvarare av dialog har börjat i en mötesplats som ligger utanför religionen i den meningen att den återfinns i solidariteten mellan religioner som ställs inför samma sociala, politiska eller ekonomiska utmaningar. Religionerna måste förena sig för att formulera ett enat och därmed starkare svar på antireligiösa krafter som ateism, nihilism, marxism och scientism. Men idag tycks den gemensamma fienden som motiverar dialogen ha ändrat karaktär från ideologiska till ekonomiska krafter. Andra utmaningar som religionerna konfronteras med idag inkluderar new age, nyhedendom och relativism. Det är naturligtvis sant att dessa fenomen för närvarande endast påverkar västvärlden, men de kommer med all säkerhet att sprida sig till resten av världen.

Även om gemensamma utmaningar som dessa verkligen för religionerna närmare varandra och leder långt i att skapa förståelse och tolerans, så leder de inte nödvändigtvis till interreligiös dialog, även om en sådan dialog kan bli ett resultat av samarbete. Ett verkligt intresse för religiös tro och trosövertygelser hos den andra personen, eller en dialog om Gud, skulle kräva, tycks det mig, en genuint religiös mötesplats eller gemensam referensram. Denna mötesplats kan endast växa fram genom att man når fram till en gemensam uppfattning av den yttersta verkligheten. Som Monica Hellwig uttrycker det: ”Interreligiös dialog bygger på en trosakt, på tron att verkligheten inte är absurd, och att det som verkligen är slutgiltigt och ytterst är en enhet, så att all önskan om att kommunicera med detta yttersta befinner sig i en konvergerande process.”

Några har försökt att förlägga denna yttersta, slutgiltiga verklighet utanför eller bortom varje religiös tradition, medan andra rör sig med utgångspunkt i sin egen läromässiga struktur. Pluralister antar, utan tvivel som en reaktion mot traditionella, triumfatoriska sätt att närma sig andra religioner, att dialog endast kan komma till stånd genom upptäckten av en neutral mötesplats.

Utan att gå in på den teologiska kritiken av denna ståndpunkt skulle jag här vilja hävda att en neutral mötesplats som alla religioner kan enas om inte är en nödvändig förutsättning för dialog. Tvärtom, en särskild uppfattning om den yttersta verkligheten kan, eller jag skulle vilja säga måste vara den punkt där religionerna kan tänkas mötas. För troende som agerar i dialogen finns det ingen yttersta verklighet bortom eller vid sidan av den konkreta uppfattningen inom traditionen. Men denna enhetliga uppfattning av den yttersta verkligheten utgör inte nödvändigtvis ett hinder för dialog. Faktum är att om det finns godhet och sanning i den andra religionen blir man naturligtvis utmanad att få detta att gå ihop med sin egen uppfattning om sanning. Det är så som jag vill tolka John Cobb när han förnekar behovet av en gemensam referensram, eller mötesplats för dialogen, eftersom han uttryckligen skriver: ”att i Gud sammanfaller allt och det kan inte finnas någon annan sanning som är främmande för Guds sanning.”13 Gud är således för Cobb den förenande grunden där alla religioner möts. Detta medför också att vilken sanning som helst som går att finna i den andra religionen också måste vara möjlig att förena med, eller stå i förbindelse med den etablerade uppfattningen av den yttersta verkligheten inom ens egen religion. Men denna uppfattning låter sig också på ett omfattande sätt omtolkas och anpassas. Dialogen med buddhismen har till exempel försett kristendomen med mäktiga impulser att återvända till kenotiska14 och apofatiska aspekter av sin förståelse av Gud. Om detta har varit en enkel form av återupptäckt, en återupptäckt med ny emfas, eller en uppskattning med förändrad betydelse kan jag inte uttala mig om här, men det tycks mig som en central frågeställning som förtjänar en utförlig behandling. Men för att upprepa: den konfessionella tron att alla religioner möts i ens egen uppfattning av den yttersta verkligheten utgör inget hinder för dialog i ordets djupaste bemärkelse.

Det är tydligt att denna konkreta tro på en enhetlig uppfattning av den yttersta verkligheten inte är ett tillräckligt villkor för dialog. Konfrontationen med andra uppfattningar av den yttersta verkligheten har oftare lett till interreligiösa krig än till interreligiös dialog. Dialog förutsätter, å ena sidan en viss avabsolutifiering av själva sanningsanspråken och å andra sidan ett erkännande av möjligheten av närvaro av sanning i den andra religionen. Och detta kan inte uppfattas på annat sätt än som en manifestation av ens egen uppfattning av den yttersta verkligheten i den andra religionen.

Erkännandet av den andra religionen som sanningskälla

Förutom de läromässiga villkor som medger en principiell grad av öppenhet från en särskild tradition förutsätter dialogen dessutom ett positivt erkännande av den andre som fungerande dialogpartner. Detta betyder att man erkänner den andre som åtminstone potentiell källa för sanning och uppenbarelse. Detta villkor, liksom tanken på en gemensam grund, antyder en egen läromässig orientering mot möjligheten av det finns sanning i andra religioner, såsom i den katolska uppfattning att ”dessa sätt att handla och leva, dessa anvisningar och läror” inom andra religioner ”som – även om de i mycket avviker från det hon [den katolska kyrkan] själv fasthåller och framlägger – likväl inte så sällan återger en stråle av den Sanning som upplyser alla människor.”15 Men möjligheten av sanning i andra religioner betyder inte att alla aspekter i en annan religion är av samma intresse för mig, eller att alla religioner är lika värdefulla parter i dialogen. Dialog är inte ett mål i sig själv och alla dialoger är inte nödvändigtvis konstruktiva och fruktbara. Interreligiös dialog genomförs vanligen mellan etablerade religioner som har bevisat sitt värde i tid och rum, medan nya religioner nästan aldrig erkänns som likvärdiga parter i dialogen (utom när det är de som organiserar mötet). Medan det säkert ligger viss visdom i detta finns det dock inga skäl för att a priori utesluta dessa yngre religioner från dialogprocessen. Vad som krävs är kriterier för att kunna urskilja sanning i andra religioner. Trots att pluralister här åter försöker föra fram neutrala kriterier kan dialogen endast utvecklas utöver minsta gemensamma nämnare om religionerna tillåts tillämpa sina egna kriterier för sanning i dialogen.

Men vad för slag av sanning skulle det då gå att finna i andra religio-ner? Den naturligaste inställningen kan tyckas vara att erkänna och ta till sig den andres sanning endast när denna överensstämmer med den sanning som den egna religionen kommit fram till och underordna denna sanning under den egna religionens sanning.

Hur långt kan man då gå? Henri de Lubac visar sin bok Amida från 1955 stor uppskattning av buddhismen, men han relaterar alltid buddhismen till kristendomen och ger den senare företräde. Annorlunda är det med John Cobb som hävdar att buddhismen äger insikter om verkligheten som kristendomen saknar.

Att släppa taget kring sin egen tillhörighet till den egna religionen kan gå så långt att man erkänner den andra religionen som en likvärdig frälsningsväg, eller åtminstone en väg till befrielse. Sådant är, anser jag, ett alltför anmärkningsvärt och förmodligen alltför extremt antagande att göra i förväg.

För att uppnå ett mindre ambitiöst – och även mer troligt och begripligt – mål, att nå fram till ömsesidig förståelse och ömsesidigt berikande, räcker det med att endast erkänna att det finns delar av, eller en viss grad av sanning i den andra religionen. Men även här måste det medges att den andra religionens sanning alltid kommer att vara sanningen ”för oss”, så som vi uppfattar och förstår den och att det som utmanar oss alltid har en minsta gemensam nämnare med det vi redan tror och praktiserar. Detta innebär att den förändring och mognad som man söker i interreligiös dialog alltid, till en viss grad, kommer att vara en fråga om att upptäcka ignorerade eller glömda sanningar som finns outtalade i symboliska, liturgiska och läromässiga system i den egna traditionen. Men hur långt man kan gå tycks vara en öppen fråga, som vi endast kan hoppas kunna besvara när vi har kunnat avgöra vad som är kärnan i en enskild religion, om nu en sådan kärna ligger inom vår fattningsförmåga.

Översättning Per Lindqvist

Noter

1. W. King, ”Buddhist-Christian Dialogue Reconsidered” i Buddhist-Christian Studies 2:1982, s. 5–11.

2. L. Swidelr, J. Cobb, P. Kitter and m. Hellwig, Death or Dialogue. From the Age of Monologue to the Age of Dialouge (SCN Press, 1990), s. 57.

3. G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (Princeton University Press, 1986;Tübingen 1933) s. 671–672.

4. W. King, art. cit.: 8–9.

5. Van der Leeuw, s. 675.

6. P. Knitter, Death or Dialogue s. 31.

7. D. Tracy, Plurality and Ambiguity (San Francisco: Harper & Row, 1987) s. 18.

8. J.-C Basset, Le dialogue interreligieux (Paris: Eds. du Cerf, 1996) s. 298.

9. Jfr N. Fraquhars The Crown of Hinduism (Oxford University Press, 1913) där han lovprisar vissa andliga insikter inom den hinduistiska Vendantatraditionen och ser dessa som en förberedelse för evangeliet.

10. ”Pluralist Theology of Religions. Pluralistic or non-Pluraristic?” i G.D. D’Costas (ed.) Christian Uniqueness Reconsidered (Orbis Books, 1990) s. 129.

11. Uttrycket ”teoretisk sats” används här i filosofisk bemärkelse, dvs. satser som gör anspråk på att förmedla ett kunskapsinnehåll och som är verifierbara eller falsifierbara. [övers. anm.]

12. J. Cobb, Death and Dialogue, s. 82.

13. Ibid. s. 4.

14. Jfr H. Waldenfels, Absolute Nothingness. Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue (Paulist Press, 1980).

15. Nostra aetate (n. 2), Om de icke-kristna religionerna. Om religionsfriheten, (Katolsk dokumentation 3, Katolska Bokförlaget, 1982) s. 12.