Religionsfilosofiska perspektiv på religionsfrihet

Frihet och Gränser är en antologi, sammanställd av svenska religionsfilosofer, som behandlar frågor kring religionsfrihet och tolerans. Det är onekligen ett på flera plan rätt spretigt verk. Kvalitetsmässigt återfinns det flera fina texter, med teman och resonemang som man gärna hade sett fördjupade och problematiserade, men också en del texter som håller anmärkningsvärt låg kvalitet och som nog hade behövt poleras både en och två gånger innan en publikation hade kommit ifråga. Spretig är boken också på ett tematiskt plan. De frågeställningar som behandlas rör sig från frågan om yttervärldens existens till barns rätt till religionsfrihet och vidare till vad religionsfrihet egentligen är och om vi verkligen behöver någon lagstadgad religionsfrihet. Svaren avviker i vissa fall också kraftigt från common sense-uppfattningen. Om antologin är representativ för yrkets utövare, så finns det en förbluffande bred strömning religionsfilosofer i riket som förnekar att det finns en av oss oberoende yttervärld, eller åtminstone att denna har en bestämd struktur.

Frågan om metafysisk realism utgör ett återkommande tema i boken, vilket torde förvåna fler i svensk religionsfilosofi oinsatta lekmän än undertecknad. Å andra sidan kanske man inte borde vara förvånad: det går en antirealistisk och relativistisk farsot över humanistiska ämnen, där snart sagt varje aspekt på verkligheten förklaras vara en språklig eller social konstruktion. Till författarnas heder skall dock sägas att ingen i antologin faller i fällan att motivera sina resonemang med att appellera till diverse postmoderna låtsasteorier. Ammunitionen hämtas tvärtom från en riktig filosof, amerikanen Hilary Putnam, som förefaller ha fått ett närmast sensationellt stort genomslag i svensk religionsfilosofi.

Vad är då metafysisk realism? Ja, det varierar från kontext till kontext, men så som termen används i Frihet och Gränser hävdar en metafysisk realist uppfattningen att det finns en av oss oberoende verklighet och att denna verklighet har en av oss oberoende struktur. En bekännelse: jag är själv djupt övertygad metafysisk realist. Och jag är också övertygad om att folk i allmänhet är metafysiska realister, låt vara att de inte skulle beskriva sig på det sättet. Hilary Putnam är hur som helst ett exempel på en filosof som inte är metafysisk realist. Putnams argument bildar också grundvalen för den kritik mot den metafysiska realismen som de flesta i antologin som diskuterar frågan ansluter sig till. Det är emellertid bara Eberhard Herrmann som i ”Religionsfrihet och Sanning” presenterar argumentet på ett någotsånär begripligt sätt.

Vad är det då som är fel på metafysisk realism enligt Putnam och Herrmann? Jo, de tänker sig att positionen i grund och botten är inkoherent. Herrmanns argument tar sin utgångspunkt i vårt kunskapsbegrepp. Traditionellt sett så uppfattas kunskap som sann berättigad tro, det vill säga en individ har kunskap om att vederbörande på goda grunder tror något som är sant. Huruvida trosföreställningen är sann eller inte avgörs enligt metafysiska realister av om trosföreställningen korresponderar med verkligheten eller inte. Min trosföreställning att Montevideo är Uruguays huvudstad är till exempel sann eftersom det finns ett positivt faktum (att Montevideo är Uruguays huvudstad) som föreställningen korresponderar med. En individ som däremot tror att Montevideo är huvudstad i Paraguay, har en falsk trosföreställning eftersom trosföreställningen inte korresponderar med något positivt faktum. En förutsättning för att sådana här korrespondensrelationer kan råda är naturligtvis att verkligheten har en bestämd struktur; annars skulle påståendena inte kunna korrespondera med något överhuvudtaget.

En noterbar konsekvens av den här synen på sanning är att man kan ha synnerligen goda skäl för att tro på ett påstående, men ändå ha fel. Det finns helt enkelt inget i den klassiska synen på kunskap som hindrar att man har fel, oavsett hur goda skäl man än har för sin trosföreställning. Korrespondensrelationen mellan trosföreställningen och verkligheten är helt enkelt frikopplad från individens berättiganderelation till trosföreställningen. De flesta moderna filosofer har accepterat den här konsekvensen och anslutit sig till den strömning som går under namnet fallibilism, det vill säga uppfattningen att alla trosföreställningar i princip kan revideras eftersom det inte finns några absolut säkra trosföreställningar.

Herrmann tänker sig nu att det här leder till skepticism. Det är förvisso sant att de flesta moderna kunskapsteoretiker är fallibilister i ovan angiven bemärkelse, och jag antar att man är skeptiker i någon (förvisso föga intressant) bemärkelse om man menar att alla trosföreställningar i princip är reviderbara. Problemet är att Herrmann själv förklarar sig vara fallibilist, så det kan inte gärna vara det han menar med skeptiker. Ibland får man dock intrycket att både Herrmann och andra som är kritiska mot metafysisk realism tänker sig att om ovan skissade kunskapsteori är riktig, så kan man aldrig veta om man vet något eller inte. Det är den andra möjliga tolkningen av hans uppfattning. Men det här är såvitt jag kan se helt enkelt fel. Anta att jag på goda grunder tror att Montevideo är Uruguays huvudstad och att jag också tror att jag tror att Montevideo är Uruguays huvudstad. Anta också (det verkar rimligt) att Montevideo verkligen är Uruguays huvudstad. I sådana fall vet jag att Montevideo är Uruguays huvudstad och jag vet också att jag vet det, för jag tror på goda grunder att jag vet att Montevideo är Uruguays huvudstad. Enkelt uttryckt: Man kan vara metafysisk realist utan att vara skeptiker.

Herrmann har nu också ett andra argument mot metafysisk realism, som eventuellt har som premiss att metafysisk realism leder till skepticism, men argumentet är för mig helt obegripligt, så jag skall inte säga något om det. Herrmanns egen position består i, om jag förstår honom rätt, inte av förnekandet att det finns en av oss oberoende verklighet, utan att denna har en av oss oberoende struktur; en position som vi skulle kunna beskriva som antimetafysisk realism. Poängen tycks vara att det enda vi har tillgång till är en verklighet som är av oss begreppslagd, och att det är begreppsläggningen som gör att vi uppfattar världen som strukturerad. Det här ligger det nog en del i och man kan som metafysisk realist ansluta sig till den här uppfattningen utan att ge avkall på den metafysiska realismen. Men nu uppstår ett problem för Herrmann och för den delen också Putnam. Till skillnad från diverse ”post-teoretiker” vill de nämligen låta göra gällande att man inte kan begreppslägga världen hur som helst. Det finns en anledning varför vi kallar vissa objekt för ”blåa” och andra för ”röda”. Den metafysiske realisten har en enkel förklaring till det här fenomenet: De här begreppen svarar mot en struktur i verkligheten. Skälet till att vi kallar röda ting för röda och katter för katter är att röda ting har en egenskap gemensam, nämligen att vara röda, och katter har en annan egenskap gemensam, nämligen att vara katter. En, tycker vi metafysiska realister, nog så enkel förklaring. Men den här förklaringen är inte öppen för Herrmann och Putnam, ty de tänker sig ju att världen inte har en bestämd struktur. Så varför är vi ändå ense om vilka ting som är röda och vilka individer som är katter? Jo, de menar att världen ”gör motstånd”, på så sätt att det blir naturligt för oss att kalla vissa individer för katter och andra för röda. Mig tycks detta som en besynnerlig förklaring; jag har svårt att se hur en värld som saknar struktur kan göra motstånd på ett strukturerat sätt.

Så långt Herrmanns kritik mot metafysisk realism. Vän av ordning frågar sig nu vad det här kan tänkas ha att göra i en antologi om religionsfrihet och tolerans. Och det är också här som det börjar bli märkligt. Ty Herrmann och en del andra skribenter verkar tänka sig att metafysisk realism leder till intolerans. Och det är också här som resonemanget går från det plausibla – men enligt min uppfattning felaktiga – till det närmast groteska. Exakt hur Herrmann och Lena Edlund, som också ansluter sig till Putnamismen, i det här avseendet resonerar, vågar jag inte säga. Men jag tror att deras resonemang bygger på premissen att om verkligheten inte har något bestämd struktur, och sanning följaktligen inte kan kopplas till korrespondens med en av oss oberoende värld, utan en trosföreställning är sann om verkligheten gör motstånd på rätt sätt, så kan verkligheten göra motstånd på olika sätt för olika individer. Och om den gör det, så kan naturligtvis motsatta trosföreställningar vara sanna för olika individer. Och om vi inser det, så kommer vi att vara mer toleranta mot dem som hyser mot oss motstridiga trosföreställningar. Världen gör helt enkelt motstånd på ett sätt för en kristen, på ett annat sätt för en muslim, på ett tredje sätt för en ateist och på ett ytterligt besynnerligt fjärde sätt för en postmodernist.

Nu tror jag förvisso att det finns goda skäl att inte acceptera den här synen på kunskap och sanning, men även om vi utgår från att Herrmann med flera har rätt, så torde inte de önskade konsekvenserna följa. För det första så verkar det inte alls följa att antimetafysisk realism implicerar att världen kan göra motstånd på olika sätt för olika individer. Tvärtom så verkar det inte ens följa att vi har skäl att anta att det finns av oss oberoende existerande mänskliga individer. Men även om det följer, så följer för det andra inte att världen gör motstånd för oss på så sätt att den gör motstånd för andra på ett annat sätt. För det tredje så är de flesta metafysiska realister fallibilister, vilket torde vara en långt säkrare grund för tolerans än antimetafysisk realism. För det fjärde så finns det knappast några aprioriska skäl att anta att övertygelsen att det finns absolut säker kunskap skulle leda till intolerans. Frågan om huruvida man skall tolerera meningsmotståndare är helt enkelt en annan fråga. Slutligen så tycks det inte finnas mycket till empirisk evidens för att antimetafysiska realister av den här sorten är mer toleranta än andra. En kollega till mig, som nog får betraktas som professionell relativist och som förmodligen är någon slags antimetafysisk realist, brukar tvärtom med emfas påpeka att hans relativism absolut inte implicerar någon form av tolerans.

Resonemang kring den metafysiska realismens eventuella betydelse för frågor kring tolerans och religionsfrihet är förvisso inte det enda temat i antologin, även om det får uppseendeväckande stort utrymme. Här skall jag kort beröra ett tema som jag gärna hade sett utvecklat i boken. Andreas Nordlander tar i uppsatsen ”Demokratisk och Traditionsburen kunskap” upp förhållandet mellan religiösa uppfattningar i en demokratisk stat och ställer frågan huruvida religiösa argument bör få spela politisk roll i ett modernt demokratiskt och liberalt samhälle. Nordlander utgår från vad han kallar en ”postfundamentistisk” kunskapsteori, en teori som förefaller innebära ett förnekande inte bara av att det finns en säker bas för all kunskap, utan också av att det finns ett allmängiltigt förnuft. Istället menar Nordlander att vi är hänvisade till att argumentera utifrån vår egen kontext, vilket implicerar en ”traditionsburen” kunskapssyn. Tyvärr mynnar Nordlanders uppsats ut i slutsatsen att det är svårt att dra någon säker slutsats i frågan.

Nordlanders text tillhör likt Herrmanns de mer välskrivna alstren i antologin även om jag inte delar Nordlanders utgångspunkt heller. Jag har svårt att se varför det inte skulle kunna finnas ett allmängiltigt förnuft – och det torde, tvärtemot Nordlanders uppfattning vara en majoritetsuppfattning i modern filosofi, åtminstone om man med ”allmängiltigt förnuft” avser uppfattningen att rationalitetskriterier inte är kulturellt eller socialt betingade företeelser utan att de är universella – att vi sedan är oense om vilka de är, är en annan sak. Men hur det än kan vara med den saken, så misstänker jag att det finns en enkel lösning på Nordlanders problem.

Religiösa argument hör inte hemma i den politiska sfären, av den enkla anledningen att välgrundade politiska argument från religiösa företrädare inte vilar på någon uppenbarad sanning, åtminstone inte såtillvida att de politiska argumenten har normativa implikationer. Däremot så skall naturligtvis religiösa företrädare föra politiska diskussioner, men de skall inte göra det på grundval av förment uppenbarade sanningar. Skälet är egentligen väldigt enkelt: Det är inte Gud som avgör vad som är rätt eller fel. Det här är något som redan Platon såg, och det har varit en grundsten i åtminstone de thomistiska versionerna av kristen tro i många sekel.

Problemet är ungefär följande. Vi som är kristna vill gärna tro att Gud är rationell; de flesta av oss anser att det näppeligen är möjligt att vara mer rationell. Vad är det då som gör det till rätt att till exempel följa det femte budet? Anta att det är rätt eftersom Gud vill att vi skall följa det femte budet. I sådana fall så kan det inte finnas några rationella skäl för Gud att vilja att vi skall följa det femte budet. Ty om Gud hade velat att vi inte skulle följa det femte budet, så hade det varit fel att följa det femte budet. Det följer att Gud antingen är irrationell och godtycklig, eller att Han – åtminstone inte i någon direkt eller enkel mening – inte kan råda över vad som är rätt och fel. Givet att det senare verkar vara en rimligare Gudsbild, så följer det att Gud vill att vi skall följa det femte budet eftersom han har goda skäl för det. I traditionell kristen tro brukar man dessutom förutsätta att det också är i princip möjligt för människor att med förnuftets hjälp nå samma moraliska kunskap. Anta att det är riktigt. I sådana fall följer det att religiösa företrädare kan nå moralisk kunskap utan att åberopa uppenbarade sanningar. Och av detta resonemang följer att det i princip inte heller finns några skäl för dem att åberopa förment uppenbarade sanningar i politiska kontexter.

Frihet och Gränser är en bok med flera intressanta och välskrivna uppsatser, men också med flera undermåliga uppsatser. Jag har valt att diskutera två av de mer välskrivna. Det är förmodligen ett tidens tecken att den ena förnekar att det finns en av oss oberoende strukturerad omvärld och att den andra förnekar att det finns ett allmängiltigt förnuft. Men det är mörka tider för realister och rationalister på landets humanistiska fakulteter.