Robert Spaemann – filosof

Robert Spaemann föddes 1927 i Berlin som son till Heinrich Spaemann och Ruth Kraemer. År 1952 disputerade han i Münster med ett arbete om den franske tänkaren Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald, och han meriterade sig för akademisk lärartjänst i filosofi och pedagogik 1962 med en docentavhandling om den franske ärkebiskopen François Fénelon. För Spaemann hör nämligen filosofi och pedagogik samman. Undervisningen får inte styras av ideologiska mål, utan det handlar bara om att barn skall få uppleva en god barndom. Bara det och ingen förment befrielsepedagogik gör att de senare i livet kan leva och handla som mogna och ansvariga människor, menar Spaemann. Efter fyra år som förlagsredaktör var Spaemann professor i filosofi i Stuttgart, Heidelberg och München, där han blev emeritus 1992.

Spaemann är elev till Joachim Ritter, som gav ut ett första Historisches Wörterbuch der Philosophie [Lexikon till filosofins historia], och som en följd av det finns i Spaemanns filosofiska arbete en nära koppling mellan historiska och systematiska infallsvinklar – på samma sätt som metafysik och etik för honom hör intimt samman. Han är en medveten anhängare till den klassiska traditionen från antikens filosofi, men han är också en framstående kännare av nutida filosofi och har gång på gång visat hur också den hänger samman med den kristna tron. Redan i sina första akademiska skrifter visar han sin förmåga att delvis med hjälp av tidigare inte uppmärksammade tänkare analysera tankeströmningar i deras inre sammanhang och så upptäcka aspekter, som den gängse tolkningen vanligtvis har förbisett. Det handlar då om att blottlägga hur de historiska och systematiska sammanhangen är inflätade i varandra och att därigenom nå fram till nya insikter och slutsatser.

Robert Spaemann ägnar sig åt filosofihistoria för filosofins skull och utvecklar gärna sina filosofiska teser med hjälp av undersökningar i filosofins historia. Han säger själv att han lärt av Ritter att fråga vad en viss tes ”betyder”, alltså hur den faktiskt inverkade på det intellektuella landskapet under en viss epok och därmed utövade inflytande på filosofins historia. När Spaemann argumenterar använder han sig inte av någon särskild filosofisk metod. Det enda som räknas för honom är att argumenten når fram och är övertygande.

Försök till överblick

Om man försöker överblicka hela Spaemanns filosofiska gärning kan man säga: för Spaemann handlar det om människans självförståelse, hur hon själv förstår sitt vara och sitt handlande, för dessa två är inte frikopplade från varandra. För att komma dit är det nödvändigt med en riktig förståelse av naturen, ty människan är inte bara en förnuftsvarelse utan också en naturvarelse. Först när den insikten åter får ta plats kan man övervinna den dualism mellan ande och materia som kännetecknar det moderna tänkandet. Denna dualism har nämligen sitt ursprung i förlusten av en riktig naturförståelse. Naturen ses inte längre som en i sig ordnad helhet, där också människan har sin plats, utan den betraktas bara som en ansamling av händelser och lagar, vars utforskande och utnyttjande människan ägnar sig åt.

Detta medför att människan antingen helt frikopplar sig själv från naturen och går fram som om hon vore en rent andlig varelse, som kan förfoga över naturen efter eget gottfinnande; eller så uppfattar hon sig som en del av den natur hon själv har gjort till ett objekt, såsom det är i ett materialistiskt tänkande: människan blir här själv till ett objekt, innesluten i en värld av objekt. Det gäller emellertid för människan att hon som helhet lever i enhet med sig själv, med sina medmänniskor och med naturen. Detta förutsätter ett omvänt synsätt, nämligen att tolka hela verkligheten som analog med, och inte som motsats till, vårt egen mänskliga existens. Bara om vi gör det är vi i metafysiskt avseende realister och kan på ett sant sätt förstå oss själv och vår värld. Till detta hör att människan vet sig vara skapad av Gud, ty bara inför denna högsta och slutliga instans kan det mänskliga livet vinna sin sanna mening. I omslagstexten till sin bok Personen skriver Spaemann:

”Det dominerande temat i nutida filosofi har varit förhållandet mellan medvetandet och varat, mellan ande och materia, subjekt och objekt. Dualistiska koncept skiftar mellan idealistiska och materialistiska positioner. Begreppet ’liv’ som ontologiskt grundbegrepp kommer därigenom att sakna förankring. Att leva blev på den subjektiva sidan detsamma som att ’uppleva’, på den objektiva sidan till en materiell process, med tilllägget att ’upplevelser’ kan förklaras som effekter av materiella processer. Det finns emellertid en varelse som vägrar att inordna sig i en sådan beskrivning, nämligen människan.”

Av Spaemanns böcker är tre av särskild vikt, också enligt hans egen utsaga. Det är hans verk om etik med titeln Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik [Lycka och välvilja. Försök kring etik], hans bok om teleologi Natürliche Ziele. Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens [Naturliga mål. Det teleologiska tänkandet, dess historia och återupptäckt] samt hans personmetafysik Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ’etwas’ und ’jemand’ [Personer. Försök kring skillnaden mellan ’något’ och ’någon’]. Det upprepade bruket av termen ”försök” i böckernas undertitel anknyter till den tidigmoderna genren ”essä”, men det är väl också ett uttryck för Spaemanns modesta hållning: det är här inte fråga om att framlägga en slutgiltigt perfekt lära utan det är en inbjudan till ett filosofiskt med-tänkande. Det viktiga för Spaemann är inte originalitet utan att gräva fram sanningar som tiden har begravt. I början av sin bok Glück und Wohlwollen skriver han:

”Detta försök kring etik innehåller förhoppningsvis inget nytt. När det gäller frågor om det riktiga livet, kan bara felen vara verkligt nya.”

Men han tillfogar genast:

”Och likväl måste det som människor redan vet, då och då tänkas igenom på nytt, därför att livets reala betingelser har förändrats liksom de begrepp vi behöver för vår självförståelse.”

Trots att Spaemann alltid har varit intresserad av metafysik, har han i första hand ägnat sig åt praktisk filosofi, etik, vilket hänger samman med hans åsikt att filosofi inte kan utövas i ett elfenbenstorn utan berör livet. Därför deltar Spaemann fram till i dag i det offentliga samtalet. Han skriver inte bara filosofiska verk och artiklar, gång på gång tar han i tidningsartiklar ställning i aktuella frågor. På samma sätt som metafysik, etik och politisk filosofi för honom är oskiljaktigt förenade, hör också vetenskaplig forskning och moraliska ställningstaganden intimt samman.

Politisk filosofi

Som redan nämnts var Spaemann i sina tidiga verk sysselsatt med framför allt politisk filosofi och med etiska frågor. Det handlade då främst om att pröva ideologiskt färgade politiska teorier utifrån en solid och öppen konservativ–liberal ståndpunkt. Framför allt är åsiktsfriheten i en rättsstat en viktig angelägenhet för honom. Om en stat vill vara verkligt frihetlig och inte totalitär, får den inte kräva medborgarnas inre samtycke till vissa värden utan endast att de i yttre måtto respekterar en rättsordning.

För Spaemann är maktens legitimitet den centrala frågan i den politiska filosofin. För honom handlar det då inte om ideologiska eller utopiska teorier utan om att företräda en realistisk teori om staten. Därför tar han Platon i försvar mot anklagelserna att ha lagt fram ett världsfrämmande statsbegrepp i sin dialog Politeia (Staten). Ty Platons Politeia är ju närmast ”en bok om två modeller för rättfärdighet, den goda själen och den goda staten”. Men en filosof i ledningen för den ideala staten ”är som Platon vid flertal tillfällen påpekar, osannolikt. Däremot är det möjligt för själen att förverkliga rättfärdighet. För övrigt finns enligt Platon ingenstans den rättfärdiga staten, den är en utopi.” Platons realistiskt anlagda politiska filosofi föredrar däremot ett ”blandat” statsfördrag och det finner man i hans dialoger Politikos (Statsman) och Nomos (Lagarna).

Praktisk filosofi

Den praktiska filosofin får inte, enligt Spaemann, i Kants efterföljd bara sysselsätta sig med det man bör och de plikter som man har, utan den måste ta till sig antikens vidare syftning, där etiken är läran om det lyckliga livet. Inte minst är det Spaemanns förtjänst att talet om lycka i vid bemärkelse har återtagit sin rättmätiga plats i samtida filosofi.

I sin bok Glück und Wohlwollen kopplar Spaemann samman det historiska med det systematiskt filosofiska. Han börjar med den antika etiken för att sedan beskriva den vändning som inträffade med kristendomen, vilket därefter leder vidare till systematiska frågeställningar. Han visar hur en ”teleologisk” etik, alltså en målinriktad etik, leder till slutsatsen att ändamålet helgar alla medel. Nu utmärks emellertid ett etiskt handlingssätt av att man inte använder dåliga metoder för ett gott ändamål. Därför måste det finnas absoluta förbud. Om inte, så skulle man alltid kunna tänka ut förevändningar för att handla omoraliskt. Grunden för ett moraliskt handlande är aktsamhet om andra och om sig själv. Denna hållning ”inskränker subjektets ingripande” och manar oss att se oss själva och varandra som ”representerande något obetingat, något som definitivt är undandraget vårt godtyckliga nyttjande”. Spaemann är en av de få filosofer som i sin filosofi talar om förlåtelse och inte överlåter det temat åt religion.

Naturens rehabilitering

Ett av de stora temana i Spaemanns filosofi är naturen. Dagens människor betraktar inte längre naturen som en helhet, som ett mått och rättesnöre för oss. Naturen har i stället blivit ett medel för våra syften och vi utsätter den för rovdrift. Spaemann har motsatt sig denna tendens och med eftertryck engagerat sig i den ekologiska rörelsen, bland annat som aktiv kärnkraftsmotståndare. Men inte bara på ett praktiskt-politiskt plan. Han har också levererat en filosofisk rehabilitering av naturbegreppet. Det är nödvändigt framför allt därför att man på många håll tillbakavisar hela idén om naturrätten. Men om man inte kan åberopa sig på naturrätten så finns det inte längre någon given måttstock för att avgöra vad som är rätt och vad som är orätt. Denna rätt blir ju begriplig först om vi med ”natur” menar inte bara det som pågår när människan inte ingriper i naturen, utan bara om vi dessutom har ett normativt naturbegrepp.

Den moderna tesen att det är ett felslut att gå från ”vara” till ”böra”, det så kallade naturalistiska felslutet, är bara delvis sann. Ty vad skall ett ”bör” grundas på om inte på det som är? Varifrån skall vi få kunskap om vad som är etiskt förpliktande om inte från den verklighet som vi ställs inför? Inte heller en rent formellt grundad etik som Kants undslipper att ange vad som bör skyddas. När Kant talar om ”det mänskliga” som ett självändamål, vilket i dag anses vara den mest erkända filosofiska grunden till människovärdet, har detta begrepp ett helt konkret innehåll, nämligen människan i hennes kroppsliga existens. Bara så kan man finna en grund för till exempel förbudet mot tortyr som en kränkning av människovärdet. Men om, vilket i dag är regel, varat och naturen bara ses som en samling föremål, så kan man inte utifrån den nå fram till några moraliska förpliktelser. I denna mening har de som kritiserar det naturalistiska felslutet rätt: Ur nakna fakta kan man inte härleda en moral. För att det skall bli möjligt måste vi åter nå fram till ett normativt naturbegrepp.

Sist och slutligen är naturen ändå en förutsättning för att vi överhuvudtaget existerar och att vi är människor. Människans värde kan bara grundas i hennes natur, inte i någonting som människan själv har framställt. När Kant talar om ”människan som självändamål” förutsätter han ”som självklart att människan har något sådant som en natur” och ”det är i denna sin natur hon skall aktas, om hon överhuvudtaget skall aktas, och i denna sin natur är hon och hennes värde sårbara”. Med stor beslutsamhet vänder sig Spaemann därför mot genetisk manipulation av människan:

”Människans biologiska natur och människans värde är intimt förbundna med varandra och hennes naturliga drifter blir mänskliga när de medvetet integreras i ett mänskligt och socialt sammanhang.”

Och: ”Att hjälpa människor betyder, att hjälpa naturliga varelser, som är sådana de är. Det betyder inte att göra något annat av dem.”

Teleologi som de levandes grundstruktur

En normativ förståelse av naturen är bara möjlig om naturen kan tolkas teleologiskt, alltså målinriktat, såsom man gjorde i äldre tider. Bara om vi i naturen själv kan upptäcka i förväg givna mål och därmed en för oss i förväg given mening, har vi en måttstock som vi kan orientera oss efter. Den moderna uppfattningen om naturen bestrider detta. Vanligtvis motiveras detta med att det målinriktade nödvändigtvis förutsätter ett medvetande. Men hos Aristoteles har teleologi inget med medvetande att göra utan är en egenskap hos naturen. Först under medeltiden uppkommer tesen att all teleologi i slutänden förutsätter ett medvetande som fastställer målet. Ur detta utvecklade Thomas av Aquino på sin tid även ett argument för Guds existens. Men kan det verkligen inte finnas teleologi hos en varelse utan medvetande? Det visar sig att levande varelser inte kan förstås utan teleologi, eftersom de har bestämda tendenser. Därför klarar sig inte biologin utan att beakta det målinriktade, även om man då kallar det teleonomi. Hunger, törst och andra drifter och behov finns redan på plats före vårt medvetna, målstyrda handlande och de är en förutsättning för våra medvetna önskningar.

Dessutom gäller: Naturvetenskapen utforskar startvillkoren för en process. Men därigenom kan den inte förklara det nya som uppkommer; detta visar sig också i de termer som man använder här, sådana som ”emergens” och ”fulguration”, vilka bara anger att något nytt har uppkommit. Dessutom kan så kallade verkansorsaker (till skillnad från ändamålsorsaker) inte göra det begripligt hur någonting har blivit till en enhet, en helhet. Vi utgår emellertid från enhet och helhet, när vi ställer frågan genom vilka processer någonting har uppkommit. Det kan endast förklaras av teleologi.

Att fråga efter målet är inte att bara vända på frågan efter verkansorsaker. Som mål kan vi endast uppfatta något som har en karaktär av helhet. En strävan kan missa sitt mål. Det finns alltså hos de levande varelserna en spänning mellan att sträva efter något och att faktiskt uppnå något. I detta finns enligt Spaemann ursprunget till negationen. Ur den uppkommer skillnaden mellan äkta och falskt, mellan att lyckas och att misslyckas, en skillnad som är meningslös om man endast ser till startvillkoren för en process.

Om vi förstår naturen teleologiskt, så upptäcker vi i naturen i förväg givna avsikter och mål, där vi kan läsa av etiska måttstockar. Så får etiken ett fundament i verkligheten. Samtidigt framställs naturens egenvärde på ett filosofiskt sätt och så grundas ett förhållande till omvärlden, som inte bara vilar på dess bruksvärde utan ger den dess rätta uppskattning.

För att övervinna dualismen mellan ande och materia, utan att hamna i en falsk monism, måste vi åter besinna oss på ett grundbegrepp som har försvunnit ur den moderna tankevärlden, nämligen begreppet ”liv”. Bara liv förmår i sanning binda samman materia med ande och så verkligen övervinna den ontologiska dualismen. Varat i en levande varelse i aristotelisk mening är paradigmet för det substantiella varat (”självvarat” som Spaemann gärna säger). Spaemann betonar ofta att självvarat betyder ett frigörande från uppkomstbetingelserna. Man kan därför beteckna hans filosofi som en rehabilitering av livet.

Den mänskliga personen – och frågan om Gud

Spaemanns bok Personen är framför allt ett svar på de nutida teorier som vill reducera den mänskliga personen och människans rätt till liv till den period av livet då en människa är medveten.

Spaemann visar att personbegreppet i första hand har ett teologiskt ursprung. Under kristendomens första århundraden behövde man det begreppet både för att klargöra förhållandet mellan Gud och människa i Jesus och dessutom begreppsligt uttrycka Guds treenighet. Personen är inte bara det individuella förverkligandet av en särskild natur, utan personen äger sin natur, hon förfogar över den och har ett förhållande till den. Därför är det bara en person som kan ge bort sitt liv, till någon annan eller något annat. Samtidigt är det emellertid så att varje enskild individ av det mänskliga släktet är person. Personer finns alltid i flertal, ty: ”bara i plural är personer verkliga, nämligen för varandra i objektiva subjektiviteter”. Redan i sitt teologiska ursprung står personbegreppen i plural.

”Att tänka sig Gud som person medför stora spekulativa svårigheter, om man tänker Gud som singulär person, eftersom det inte kan finnas singulära personer.”

I sin bok Personen kommer Spaemann dessutom in på en rad olika teman som spelar en viktig roll i nutida filosofi, som till exempel den personliga identiteten, hur vi lär känna våra medmänniskor, viljans frihet, sådant som vi inte här kan gå in på.

På några centrala punkter i sin praktiska filosofi och i sin lära om den mänskliga personen kommer Spaemann också att tala om Gud. Det går inte att undvika det temat, ty Guds existens är ett ”odödligt rykte”.

Det rätta gudsbegreppet har två komponenter: för det första är Gud den högsta makten; för det andra måste Gud också vara den högsta rättfärdigheten och det högsta goda. Vår mänskliga situation har likheter med den som Platons grottinnevånare befinner sig i. Vi kan inte se Gud medan han samtidigt bakom vår rygg låter hela världen visa sig inför våra ögon. Robert Spaemann försvarar möjligheten att med filosofiska argument bevisa Guds existens och han har utvecklat ett eget argument för Guds existens som han kallar futurum exactum. Helt kort mynnar det ut i följande tankegång: Ställda inför det, att ett sant faktum alltid kommer att vara sant, krävs för detta sanningsvara (Wahrsein) ett evigt subjekt, nämligen Gud.

Översättning: Stig Olsson

Artikeln var ursprungligen publicerad i Stimmen der Zeit nr 5/2012.

Harald Schöndorf är jesuitpater, professor i kunskapsteori och filosofihistoria vid jesuiternas Hochschule für Philosophie i München.