Runstenarnas teologi

Det är ett ofta beklagat faktum att det tillgängliga källmaterialet som informerar om Sveriges kristnande är ganska bräckligt. Vid en internationell jämförelse står vi dock inte helt urarva. Vi har bland annat det rika runstensmaterialet.

Det stora flertalet av de bevarade svenska runstenarna erbjuder samtida texter som kastar ljus över trosskiftet på 1000-talet. Dessa texter förmedlar autentiska exempel på hur den nya tron uppfattas i det utgående vikingasamhället. De illustrerar också – oftast implicit – hur kristendomen spritts och förankrats i olika delar av landet.

Här skall jag särskilt diskutera runstenarna som tidiga uttryck för inhemsk kristendomstolkning i vårt land. Mot en fornnordisk bakgrund ger många kristna runstenar medvetna lokala formuleringar av den nya tron. I själva verket är dessa texter de första – bevarade – exemplen på inhemsk kristendomstolkning på svenska.

Hur skall vi förstå runstenar?

I och för sig är det ingenting nytt att utnyttja runinskrifter som samtida källor vid studiet av Sveriges kristnande. Efter Otto von Friesens banbrytande runforskningar har detta snarare varit regeln. Det kyrko- och missionshistoriska bruket av runstensmaterialet har dock dominerats av den närmast funktionella syn på de kristna runstenarna som von Friesen förde till torgs i tidiga arbeten från 1904 och 1907 och som han populariserade i sitt stora bidrag till volymen om runorna i sammelverket Nordisk kultur från 1933.

För von Friesen var de kristna runstenarna – med normalrunor – lämningar från en religiös blandkultur inom ett skikt av vikingasamhället under en tidig fas av trosskiftet. På familjens gamla ättebacke har närstående släktingar rest runstenar som minnesvårdar över anförvanter som dött i viking eller väring i väster- eller österled eller som dött hemma men begravts i av kyrkan vigd jord fjärran från släktgården.

I ett religiöst övergångsskede kunde den påtagliga minnesvården både konkretisera släktsambandet över generationsgränserna och ge synligt uttryck åt ättens välgångsönskan över den döde släktingen. Detta förutsatte en närmast magisk syn på runstenarnas funktion.

von Friesens funktionella grepp präglar t.ex. Helge Ljungbergs betydande bidrag till studiet av trosskiftet i Sverige alltifrån hans avhandling om Den fornnordiska religionen och kristendomen från 1938 till den populärvetenskapliga Röde Orm och Vite Krist från 1980. Ljungberg ägnar dock inget självständigt studium åt själva runmaterialet, som han i långa stycken fann stereotypt. Han låter i stället den rika förekomsten av runstenar i Uppland vara ett ytterligare stöd för sin huvudsynpunkt, att riksblotet i Gamla Uppsala erbjöd det starkaste vapnet i det aktiva motståndet mot den framträngande, trosexklusiva men kulttoleranta kristendomen.

Anmärkningsvärt nog slår von Friesens perspektiv igenom mycket starkt i Sven Ulrik Palmes Kristendomens genombrott i Sverige från år 1959. Oproblematiskt för Palme vidare en magisk huvudsynpunkt på runstensmaterialet. I ett avseende går han faktiskt ett steg längre än von Friesen. Han noterar förekomsten av uppsvenska runstenar med uppgifter om att den avlidne dött i dopalban, ”i vita vådor”. Detta väcker Palmes intresse. Han frågar om inte dessa texter är välmenta uttryck för oroliga föräldrars vilja att binda den döde vid dopet och därmed trygga honom från föjderna av att dö odöpt. Palmes huvudsynpunkt på de kristna runinskrifterna är annars att dessa är eko i sten av missionärers predikan. Vidare vittnar de mer om trosskifte hos runristaren än hos den som låtit resa stenen.

När Palme redovisade resultatet av sina missionshistoriska studier under 1950-talets senare tredjedel hade dock ett mer differentierat synsätt slagit igenom i den svenska runforskningen. Jag syftar på Elias Wessens och Sven B F Janssons mer textcentrerade intresse för runstenarnas budskap.

Wessen och Janssons huvudsynpunkter dominerar det mäktiga Sveriges Runinskrifter. De går i korthet ut på att själva runstensbruket måste förstås inom ramen för det vidare samtida – i vårt fall vikingatida – bruket av runinskrifter på annat material än sten, särskilt trä som inte bevarats lika lätt som runstenarna. Runskriften kunde vidare användas för fler ändamål än magiska och religiösa, om än den fornnordiska mytologien gav en speciell tolkning av runornas förhistoria.

Så kunde också de kristna runstenarna främja fler syften än att bara vara rena minnesvårdar. Vissa av dem fyllde juridiska funktioner som arvs- eller gränsdokument. Andra kunde hugfästa moderniseringsinitiativ som vägröjning och brobygge. Sådana åtgärder tycks för övrigt ha uppfattats som Gudi behagliga gärningar då de främjade den kyrkliga samfärdseln.

Vidare nytolkas förhållandet mellan s.k. normalrunor och danska runor och kortkvistrunor eller svensknorska runor. Mot ett tidigare evolutionistiskt påverkat betraktelsesätt slås fast att dessa två typer av runskrift har samexisterat om än deras användningsområde varit olika. De kristna runinskrifterna är huvudsakligen avfattade på normalrunor, som använts epigrafiskt, medan kortkvistrunorna dominerade det vardagliga runbruket.

Det är självklart att detta mer textcentrerade och mer differentierade synsätt erbjuder vidare tolkningsmöjligheter än von Friesens mer funktionella vid studiet av det kristna runstensmaterialet. Särskilt Sven B F Jansson har också aktualiserat viktiga kyrko– och missionshistoriska sammanhang i sin runforskning t.ex. om kristendomens lokala spridningsvägar, om nya accenter i den religiösa begreppsvärlden och om förhållandet mellan de kristna runstenarna och de tidiga församlingskyrkorna.

Det ter sig därför välmotiverat att i fortsatt studium av Sveriges kristnande verkligen söka ta till vara vad runstenarna själva faktiskt förmedlar både om hur kristendomen lokalt har uppfattats och tillägnats och om hur den spritts i olika delar av landet och till olika samhällsskikt. Vi ställs med andra ord inför frågan om runstenarnas teologi.

Materialet

När vi försöker att tolka kristna runinskrifter som uttryck för inhemsk kristendomstolkning och som kyrkohistoriska källor ställs vi först inför några avgörande frågor om det tillgängliga materialets karaktär och omfattning. Den första är om det kristna runstensbruket överhuvud taget är inhemskt.

I och för sig är bruket att resa runstenar i vårt land förkristet. Dock sker expansionen i det svenska runstensbruket först under 1000-talets förra hälft. Till skillnad från Rök-stenen från 800-talet blir runstenarna nu allt rikare ornamenterade och försedda med inskrifter med kristet innehåll på normalrunor. På Gotland formas de kristna runstenarna i självständig anknytning till de äldre bildstenarna.

Därmed framstår de kristna runstenarna som något nytt. Samtidigt tycks de föra vidare och vidareutveckla tidigare lokal begravningspraxis i frågor om bruket att kröna den hädangångnes grav med en vård av något slag: en bautasten, en påle eller en sten med runinskrift.

Som bekant finns just bruket att resa en påle med inskrift på graven belagt i en samtida berättande källa. Jag tänker på Ibn Fadlans fylliga rapport från en Rysslandsresa under 920-talet, som också redovisar kontakter med Rus vid Volgakröken. Diplomaten och islam-missionären Fadlan beskriver ingående bl.a. en väringabegravning. Han noterar att väringarna avslutar ritualen med att kröna brandgraven med ett kummel och överst resa ”en stor stång av björkträ och skriva den dödes namn och namnet på kungen över Rus”.

Det omfattande runstensbruket med ornamentik och kristen text från 1000-talet framstår därmed som något nytt och samtidigt som något inhemskt. Detta behöver inte betyda att de kristna runstenarna i första hand skulle vara resultatet av kristna missionärers anpassning av sitt budskap till lokal begravningspraxis. Snarare torde det mer vara fråga om en medveten inhemsk vidareutveckling av lokal tradition hos sådana som främst i Danmark och England tillägnat sig den nya tron och påverkats av bruket att antingen genom ornamenterade runstenar eller genom stenkors – med eller utan inskrifter – hugfästa minnet av hädangångna anförvanter.

Till sitt innehåll rymmer de kristna runstenarna dock något avgörande nytt. Vi återkommer till detta. Men inte heller detta nya innehåll på runstenarna är tillräckligt skäl för att dessa texter i första hand skulle vara eko i sten av missionärers predikan. De kan i lika hög grad – och antagligen högre – vara uttryck för hur hemvändande nykristna och anförvanter som de påverkat har uppfattat den nya tron. Naturligtvis har vi också att väga in runristarnas egna erfarenheter av trosskiftet.

Vårt andra inledande observandum gäller förhållandet mellan ornamentik och text i det kristna runstensmaterialet.

Rent generellt kan vi fastslå att de kristna runstenstexterna har en tämligen likartad struktur. Det rör sig i första hand om tre element som kan varieras i sin utformning, nämligen:

(a) uppgifter om den döde, hans släktsammanhang och verksamhet.

(b) uppgifter om vad den dödes efterlevande släktingar gjort för att hugfästa hans minne, och

(c) böneformeln om den dödes saliga hädanfärd.

Dessa element kan varieras både inbördes och till sin formella utgestaltning. Inte alla kristna runtexter rymmer böneformeln i någon form. Detta är emellertid inte ett tillräckligt skäl för att de inte skall klassifieras som kristna runinskrifter. Vi har också att ge akt på hur texten förhåller sig till ornamentiken.

Också i detta stycke kan vi göra en enkel tredelning. Det är ändamålsenligt för vår analys att skilja mellan följande tre kategorier.

(a) runinskrifter utan kristen ornamentik eller kristen böneformel, t.ex. Rök-stenen.

(b) runinskrifter med kristen ornamentik (framför allt korssymbolik) men utan kristen böneformel, och

(c)runinskrifter med kristen ornamentik och kristen böneformel.

Detta är en medvetet grov indelning. Inom kategori (a) t.ex. krävs ytterligare distinktioner för att komma åt blandformer där förkristna och kristna motiv förenas. Det är dock en användbar klassificering därför att den skärper bilden av förhållandet mellan text och ornamentik i det kristna runmaterialet.

Om vi koncentrerar oss på det uppsvenska materialet finner vi att många av de konstnärligt mest drivna runstenarna av t.ex. Livsten, Öpir, Fot och även Asmund Kareson tillhör den andra gruppen, som saknar själva böneformeln. Å andra sidan är några av de teologiskt mest artikulerade böneformlerna från t.ex. Gunnargruppen i östra och sydöstra Uppland eller av Sigtunaristaren Torbjörn ganska påvra eller klumpiga i sin kristna ornamentik.

Livstens ristningar från västra Uppland och Västmanland är särskilt intressanta i detta sammanhang.

Livsten är samtida med Asmund Kareson från 1000-talets mitt. Som Kareson är han en driven runristare men med en självständig ornamentik. Hans runstenar präglas av avancerad djursymbolik i s.k. Urnas-stil.

I huvudsak saknar Livstens ristningar någon kristen böneformel. Dock hänför Sven B F Jansson Folsberga-stenen, från Vallby socken, till Livsten. Den har en mycket laddad formulering av den kristna böneformeln. I Janssons tolkning lyder den något skadade stenen:

Agne lät resa denna sten efter Tumme [sin fader?]. Krist låte Tummes själ komma i ljus och paradis och i den bästa värld för kristna.

Asmund Kareson som ristat runor i stora delar av Uppland och Gästrikland däremot är mycket expressiv i sin kristna ornamentik som domineras av elegant utförda korssymboler. Han är emellertid rätt enhetlig i sitt bönespråk. Han använder i huvudsak Gud och Guds moder hjälpe hans själ (så t.ex. på fyra stenar från Gästrikland och åtminstone lika många från Uppland). Ibland brukar han den kortare varianten Gud hjälpe hans själ (så t.ex. på Mästad-stenen i Balingsta och på en av Tierp-stenarna).

Karesson varierar något i sitt sätt att i skrift utforma sin kristna terminologi. Han skriver t.ex. sial eller salu, ont eller ant. Verbet Mälbi – någon gång skrivet hialpi är dock fast i hans bönespråk.

Den tidiga s.k. Gunnargruppens stenar å den andra sidan präglas av konstnärligt mycket anspråkslösare runslingor krönta av ett enkelt kors. Deras texter däremot är i vissa fall både omfattande och teologiskt sett mycket innehållsrika.

Utgångspunkten för den hävdvunna klassificeringen är de två runstenarna vid den gamla tingsplatsen i Bällsta i Vallentuna socken, varav Gunnar har signerat den ena. Dessa texter rymmer ingen kristen böneformel. De domineras snarare av fornnordiska motiv. Den ena av stenarna pryds dock av ett enkelt kors.

Gunnar förbinds emellertid – via Orkesta-stenen över Ornön – med Ulf i Borresta och Ulf i Skålhamra, som haft engelska kontakter. Flera andra stenar präglas av hans enkla ornamentik många dock med mer explicit kristen terminologi. Det gäller t.ex. den stora Sälna-stenen i Skånela socken med enkel runslinga men med mäktig text som dock är något skadad. Den lyder i Janssons översättning:

Östen och Jorund och Björn, de bröderna reste [denna sten efter . . .] sin fader. Gud hjälpe hans ande och själ, tillgive honom skuld och synder. Alltid skall ligga mellan åldrarna leva bron hårdslagen och bred efter den gode. Svennerna gjorde den efter sin fader. Ej kan en bättre brovård byggas.

Ett annat imponerande exempel är den resliga runsten som nu står utanför Husby Lyhundra kyrka med text på tre sidor av runstenen. Också här följer texten i Janssons översättning:

Djärv och Orökja och Vige och Jager och Gerhjälm, alla dessa bröder läto resa denna sten efter Sven, sin broder. Han blev död på Jylland. Han skulle fara till England. Gud och Guds moder hjälpe hans ande och själ bättre än han förtjänade.

Dessa fylliga texter kan jämföras med inskriften på den tidiga och intressanta sten från Risbyle i Täby som den runkunnige vikingen Ulf i Borresta själv högg på Ulvkättils och hans bröders uppdrag för pojkarnas far, sin gode frände, Ulf i Skålhamra. Den inskriften lyder i Janssons version:

Ulvkättil och Gye och Uve de läto resa denna sten efter Ulv, sin gode fader. Han bodde i Skålhamra. Gud och Guds moder hjälpe hans ande och själ, förläne honom ljus och paradis.

I Torbjörns fall är de konstnärliga ambitionerna kanske större än i Gunnargruppen. Hans resultat kan dock inte jämföras med t.ex. Fots eller Karesons. Men han varierar hängivet sin kristna böneformel.

Av särskilt kyrko– och missionshistoriskt intresse är Torbjörns två stenar över två medlemmar i frisagillet i Sigtuna, Torkel och Albod. Deras handelsgille har väl haft sin tidiga historia på Birka. På dessa stenar ber Torbjörn

Gud hjälpe hans (= Torkels) ande,

resp.

Den helige Krist hjälpe hans (= Albods) ande.

På en sten från Skämsta, i Vassunda, ber han:

Höge Gud, hjälpe hans (= Onund, Skafthovdes son) ande och alla kristna.

På en annan sten från Ängby i Knivsta, över Ivar, Ästrids make, varierar Torbjörn böneformelns adress. Han formulerar sig på ett sätt som korresponderar med några stenar från Bornholm och Hogränsstenen från Gotland. Han ber:

Mikael tage vård om hans ande.

På detta sätt framstår det kristna runstensmaterialet som betydligt mer varierat än vi vanligtvis föreställer oss. Det gäller både text och ornamentik och förhållandet dem emellan.

Inom ramen för de kristna runstenarnas tämligen enhetliga struktur visar sig själva bönespråket alls inte vara stereotypt. Med hänsyn till de faktiska variationerna i texterna från framför allt den tidiga Gunnargruppen förefaller det snarare vara mer berättigat att fråga om inte den fasta ställning som den kristna runstensbönen Gud och Guds moder hjälpe hans (ande och) själ intar är resultatet av en medveten formalisering av den kristna runsvenskans bönespråk. En sådan formalisering skulle kunna korrespondera med en förskjutning i själva kristningsprocessen mot mer etablerade och institutionaliserade former för församlingslivet, samtidigt som runstensornamentiken blir alltmer avancerad. Efterhand blir de kristna runristarna mer konstnärer än teologer.

Ännu viktigare är dock frågan om vad den kristna runsvenskans bönespråk betyder och vad dess terminologi refererar till. Den frågan för oss rakt in i runstenarnas teologi i mer innehållslig mening. Till vår hjälp har vi bl.a. Carl-Erik Thors omfattande Den kristna terminologin i fornsvenskan från 1957.

Bönespråkets referenser

Vi har redan fått grepp om själva ramen för runstensbönen Gud och Guds moder hjälpe hans (ande och) själ. Mot fornnordisk bakgrund formulerar den bönen tidig kristen teologi på svenska. Den uttrycker en inhemsk kristendomstolkning som både knyter an till och vidareutvecklar den fornsvenska religiösa begreppsvärlden. Närmare besett uttrycker den en väsentlig nyorientering i fråga om såväl Gudsbild som människosyn och eskatologi. Därför tar vi den bönen som orienteringsmärke när vi nu går vidare och aktualiserar några tolkningsfrågor som vi ställs inför när vi vill komma åt den kristna runstensteologiens referenser.

A) Från gud till Jesus Kristus

Som bekant är Gud eller gud ett förkristet begrepp i de germanska språken från gotiskan till fornvästnordiskan. Det torde ha gällt också den förkristna svenskan om än vi inte har några belägg i det tillgängliga tidiga runmaterialet.

Vad det förkristna gud hänvisar till är inte helt lätt att entydligt bestämma. Ordet är neutrum och står sannolikt för rättsordningens upphov och garant. Det norröan gode för lagman, som också hade vissa kultiska funktioner vid tinget, tyder.på det.

Förkristet namnbruk aktualiserar emellertid ytterligare en dimension. Gud kunde uppfattas och åberopas som livsvaraktig garant för välgång. Så används också personnamn som t.ex. Gudmund och Gotfrid.

Gud som allmakt tycks dock inte ha varit omedelbart tillgänglig. Inte heller gudomligheter i den fornnordiska mytologien var direkta manifestationer av gud. Det fanns t.ex. olika benämningar på olika klasser av gudomligheter. Tyr (pl tivar) eller regin är några exempel i fornvästnordiskan. Regin finns för övrigt belagt också i runsvenskan. Vi är vidare förtrogna med skillnaden mellan aser och vaner.

Regin är av särskilt intresse i vårt sammanhang. Det är den gudomsbenämningen som används när Noleby- och Sparlösastenarna i Västergötland vill uttrycka runornas gudomliga ursprung.

Ett gudanamn har dock speciellt teologiskt intresse. Det är Frö eller Frej, namnet på fruktbarhetsguden, som var en av de tre gudar som enligt Adam av Bremen fanns avbildade i det gamla Uppsalatemplet.

Frö förbands med ett särskilt prästerskap, de s.k. Frösgodarna. Och hans namn är mer än ett egennamn. Det var också en tolkning av gudomlighetens väsen. Det betydde ursprungligen Herren.

Samtidigt som utvecklingen av inhemskt språkbruk fortskrider i t.ex. England och Danmark ställs nykristna vikingar och deras släktingar från 1000-talets förra hälft inför uppgiften att formulera sina nya religiösa insikter med hänsyn till tillgängligt både internationellt och inhemskt religiöst språk. Då griper man också här bakom benämningar på enskilda gudar och avgränsade grupper av gudomligheter och aktualiserar själva gudsnamnet gud. Samtidigt personaliserar man gud. Gud blir maskulinum. Och man fyller gudsnamnet med nytt innehåll. Vi kan antyda några led i processen.

På några runstenar t.ex. från Larvs hed i Västergötland, eller från Enköping och Tierp läser vi: Herren Gud, eller rättare Gud drotten, hjälpe hans ande. Enköpings-stenen med denna terminologi är ristad av Tidkume vars ornamentik påverkats av Livstens. Den har en särskilt innehållsrik utformning av den kristna böneformeln. Inskriften lyder efter det s.k. Runverket:

Bynjulv och Rovning och Sigvalde läto resa denna sten efter Asger, sin fader. Herren Gud [- eller Gud, drotten -] hjälpe hans ande bättre än han gjort sig förtjänt av. Tidkume ristade dessa runor.

Liksom gudanamnet Frö eller Frej betyder ordet drotten ursprungligen Herre. För att ge uttryck åt gudsnamnets höghet griper nykristna i vikingasamhället till denna Herre-benämning och förenar den med Gudsnamnet när ordet Frö eller Frej redan var exploaterat och uttryckte en alternativ gudsbild.

I denna process torde också sammanställningen Gud och Guds moder i runsvenskan höra hemma. För om gud är en annan Herre än Frö, vilken Gud är han då?

Att benämningen Guds moder förekommer på svenska runstenar från 1000-talet bör inte förvåna oss om vi tänker både på svenska vikingars kontakter med Bysans och väringagardet och på Mariafromhetens utveckling i europeisk spiritualitet under och efter karolinger-tiden och i England från 900-talets senare decennier. Fråga är dock om det kristna runstensbrukets användning av termen Guds moder primärt har en mariologiskt eller ett teologiskt syfte.

Sannolikt har det båda. Vi skall nämligen inte förbise att just i fornnordisk miljö är Guds modersymbolen mycket användbar som medel för att uttrycka vem Gud är.

Som bekant är föreställningen om en gudamoder förkristen och då på germansk mark. I fornnordisk mytologi är symboliken särskild påtaglig i fråga om Frigg. Hon var både Odens maka och guden Balders mor.

Det kristna runstensbruket är dock radikalare i sin användning av Guds modersymbolen. Här talas inte om en guds moder utan om Guds, gud, moder. Symbolspråket används för att ge konkret uttryck åt gudomens personlighet. Samtidigt aktualiserar det sambandet mellan gud och Kristus. Han är Gud, drotten, inte Frö.

På detta sätt får hänvisningen till Guds moder på de kristna runstenarna en teologisk eller närmare bestämt en kristologisk funktion. Samtidigt torde den rymma en självständig reflex av samtida kontinental eller engelsk Mariafromhet. Vi får anledning att återkomma till detta inslag i runstensbönen.

Mot denna bakgrund blir också den kristna runsvenskans bruk av Kristusnamnet meningsfullt. Vi har redan anfört några exempel – inte bara från Sigtunaristaren Torbjörn. Det tycks vara främst på runstenar från Södermanland, som Kristusnamnet är förhållandevis vanligt.

På detta sätt knyter den kristna runsvenskan an till förkristna föreställningar om gudomligheten. Det gamla gud-begreppet aktiveras medvetet. Gudsbilden personaliseras och ställs i direkt relation till Kristus. På likartat sätt präglas den kristna runsvenskans människosyn både av anknytning till och medveten vidareutveckling av förkristna föreställningar.

b) Från ätt till kyrka

Vi har redan antytt att den kristna runsvenskan inte var riktigt stabil i sin utformning av de termer man använde för att ange ”den invärtes människan” eller personligheten, som skulle få del av evigt liv. Både begreppet ant och stal och deras varianter var nämligen kristna nybildningar i runsvenskan. Bakom ordet ant låg sannolikt det latinska animus, bakom stal antagligen det fornengelska sawl. I den kristna runsvenskan används de som varandra likvärdiga begrepp.

Att orden ande och själ var kristna nybildningar betyder naturligtvis inte att själsföreställningar skulle ha saknats i den förkristna antropologien. Däremot illustrerar språkbruket att det kristna personlighetsbegreppet inte utan vidare korresponderade med fornnordiska föreställningar om hugher (= tänkande eller minne) eller fylgia, som särskilt förbands med enskildas möjlighet att utöva mental påverkan på andra också på långt håll. Det skulle också dröja rätt långt in på medeltiden innan den Heliga Anden blev kallad hugsvalare!

Förhållandet mellan fornsvensk och kristen människosyn bestämdes emellertid inte bara av olika uppfattning om förhållandet mellan människans kropp och hennes själsförmögenheter. Det kvalificerades också av det kollektivistiska ättesamhällets syn på förhållandet mellan den enskilde och den sociala gemenskapen.

.

Ättesamhällets basvärderingar bibehölls under den internationellt orienterade vikingatiden. Den enskildes värde bestämdes av hans ställning i kollektivet, vikingen eller väringen inte minst av dels den släkt, dels den bolagsgemenskap som han tillhörde.

Den sociala ordningen byggde på balans mellan kollektiv. Stördes denna ordning genom svek eller förräderi var plats för blodshämnd. Denna kollektivistiskt orienterade människosyn slår igenom också i det kristna runstensmaterialet. Den enskildes död var släktens och familjens angelägenhet, så också uppgiften att hugfästa den hädangångnes minne. Detta är grundförutsättningen också för det kristna runstensbruket. Därom ger redan anförda texter klart besked. Men vad hände med den hävdvunna hämndtanken på de kristna runstenarna?

Det finns som bekant kristna runstenar, där hämndtanken kommer till uttryck. Där knyts den emellertid direkt till Gud som rättsordningens garant. En av stenarna i Sjonhemsmonumentet på Gotland erbjuder ett exempel. Där läser vi i Janssons översättning:

Rodvisl och Rodälv de läto resa stenarna efter sina tre söner. Denna sten efter Rodfos. Honom sveko valacker (= blakumen) då hon var i utfärd. Gud hjälpe Rodfas själ. Gud svike dem som honom sveko.

Likartade böner finner vi på dels en skadad runsten från Lena, dels en från Björkö i Mälaren.

På dessa stenar bryter sig alltså kristen människosyn mot fornnordisk antropologi. Andra runstenar ljuder mer försonliga. Där kan väl konstateras att den döde utsatts för svek och förräderi – så t.ex. Olev Finnvidson enligt Nora-stenen i Danderyd eller Styrbjörn enligt en ristning från Söderbykarl. Men ingen hämndtanke kommer här till uttryck, bara bönen om den dödes saliga hädanfärd.

Det är framför allt två sidor i denna värdekonflikt. Å den ena sidan differentierar det kristna personlighetsbegreppet det tidigare gemenskapsperspektivet. Den enskilde tillerkänns personligt värde inför evigheten. Å den andra börjar ett nytt gemenskapsperspektiv balansera den klassiska ätte-solidariteten. Det är den kristna kyrkotanken, som tar sig uttryck i böner inte bara för enskilda anförvanter utan också för alla kristna. Livstens Folsbergasten och Torbjörns sten från Skrämsta är några redan anförda exempel. Inte minst det gotländska runstensmaterialet erbjuder fler jämförbara texter.

Också i fråga om de kristna runstenarnas antropologi möter vi både anknytning till och vidareutveckling av förkristet betraktelsesätt. Faktiskt tycks brottet här vara radikalare genom introduktionen av en helt ny terminologi och revideringen av tidigare referensramar för socialetiken

c) Från Valhall till paradis

Även om vi känner en hel del om fornsvenskt begravningsskick vet vi egentligen ganska lite om vilka föreställningar om döden och livet efter döden som detta begravningsskick förutsatte och uttryckte i vikingasamhället. Havamals ord om minnet av en redbar man som det som överlever döden låter värdigt. Men närmare besett uttrycker det egentligen en ganska vag föreställning om livet efter döden.

Odens-kretsens föreställningsvärld tycks ha varit konkretare. Här levde föreställningen om gästabudsalen i Valhall, dit den lyckosamme krigaren förs av sin valkyria. Detta motiv finns troligen illustrerat på några av de gotländska bildstenarna.

Mot denna bakgrund har det kristna runstensmaterialet mer att ge. I och för sig excellerar inte de kristna runstenarna i överväldigande bilder av evigheten. Men de talar om ljus och paradis och en bättre värld för de kristna.

Också ordet paradis är en innovation i den kristna runsvenskan. Där bakom ligger både det latinska paradisus och fornengelskans paradis.

Ljus däremot är en gudomlighetssymbol redan i fornnordisk fromhet. Som särskilt Friedrich Paasche framhållit knyts denna symbolik i norrön skaldediktning tidigt till Kristus. Han framstår som stålglansen, den gyllene Kristus. Han är ”vite Krist” – för att använda en senare term i överförd betydelse.

Det är inte omöjligt att samma ljussymbolik gör sig gällande i det kristna bönespråket också på runstenarna. Ljus är också här gudomlighetens symbol som präglar evigheten. Där är Kristus själv drotten.

Mot denna bakgrund får notiserna om dem som dött i vita dopkläder nytt djup. De torde hugfästa minnet av sådana som setts vara välförberedda inför mötet med den gyllene Kristus.

Men den kristna runstensbönen andas också av ett nytt allvar inför evigheten. Detta korresponderar direkt med den kristna människosynens accentuering av den enskildes ansvar. För den nykristne vikingen avtecknar sig vägen till paradis mot förtappelsens möjlighet och den går genom skärselden.

Dessa samtida element i europeisk spiritualitet finns inte explicit anförda på de kristna runstenarna. Dock torde det vara mot bakgrund av ett nytt och uppfordrande medvetande om sådana dimensioner som det avgörande nya inslag i runstenarnas teologi som den kristna nådestanken utgör får sin fulla relevans. Vi har redan anfört några laddade exempel enligt vilka Gud beds tillge den döde och sörja för honom bättre än han förtjänat. Det är anmärkningsvärt att vi möter dessa tankar redan på Husby Lyhundra- och Sälnastenarna från den tidiga Gunnargruppen.

De begränsas inte bara till denna kategori. Vi har redan mött samma tanke på Tidkumes sten i Enköping där Bynjulv, Rovning och Sigvalde ber att Gud, drotten, skall hjälpa deras far Asgers ande bättre än han själv förtjänade.

En annan variant får nådestanken på den av Öpir influerade Bäcksta-stenen i Tierp. Den stenen erbjuder några tolkningsproblem. Enligt Runverket lyder den:

Stadbjörn och Östen uppreste stenen till minne av sin fader Gulle [?]. Misskund göre Krist, give lättnad åt hans själ. Kjule [?] ristar dessa runor. Kättillhög hette hans hustru, och Viaelf.

Inskriftens mesku giristr upplöses enligt denna variant som miskunn geri Krist. Det är denna tolkning som ligger bakom översättningen misskund göre Krist.

Mot denna bakgrund får sannolikt hänvisningarna till Guds moder på runstenarna sitt självständiga värde. De torde reflektera den samtida västerländska Mariafromhetens syn på Maria som den som hjälper den kristne genom skärselden och förkortar dess prövning. Därmed korresponderar de kristna runstenarnas mariologi med tidigare föreställningar om valkyrians roll och kvalificerar dem.

Med detta exempel på runsvensk nådesteologi avbryter jag denna orientering om spännande tolkningsproblem inom runstenarnas teologi. Jag skulle tro att de har visat att det är välmotiverat att på basis av det tillgängliga runstensmaterialet söka pröva innehållet i våra tidigare bevarade uttryck för inhemsk kristendomstolkning på svenska. Denna framställning har förhoppningsvis också gjort klart att det är viktigt att i studiet av varje religionsmöte och trosskifte ägna tillbörligt intresse åt förskjutningar i den religiösa begreppsvärlden och nyorientering av hävdvunna värdeskolor och söka spåra hur sådana förändringar gått till.