”Så låt mig förbli en främling” – mångkultur och mångspråkighet i den ortodoxt kristna diasporan

Den första gången som en ortodox liturgi, det vill säga nattvardsgudstjänst, firades på svenska i Sverige ska ha varit i S:t Jakobs kyrkas kapell intill Kungsträdgården i Stockholm, en söndag i början av november 1962. Händelsen beskrevs med en kort notis i Svenska Dagbladet. Av den förstår man att det rörde sig om vad vi i dag skulle kalla en mångkulturell tilldragelse, där svenskt, finlandssvenskt och estniskt blandades med bysantinskt, grekiskt och kyrkslaviskt. Det var den estnisk-ortodoxa församlingen S:t Nikolai, och särskilt dess ungdomsförening, som hade tagit initiativet till gudstjänsten. Kapellet hade de fått till låns av Svenska kyrkan och inrett till ett ortodoxt kyrkorum med ikonostas och ljusbärare.

I dag, drygt femtio år senare, är det mesta annorlunda: Just det här lilla kapellet är rivet, och de som var unga då är pensionärer nu. Den estnisk-ortodoxa församlingen, som främst bestod av flyktingar som kommit till Sverige under andra världskriget, existerar knappt längre. Men samtidigt är ikoner och ljusbärare inte längre något man finner enbart i ortodoxa kyrkor, och dagens ortodoxa gudstjänster dokumenteras oftare genom korta filmer utlagda på YouTube än i dagspressen.

Vad som har förändrats är framför allt att det i dag finns så många fler ortodoxa kyrkor verksamma i Sverige. Inom det man i Sveriges kristna råd kallar ”den ortodoxa kyrkofamiljen” räknas fjorton medlemskyrkor in, från både bysantinsk och orientalisk tradition. Här återfinns exempelvis finska, serbiska, ryska, syriska, etiopiska och koptiska kyrkor tillsammans med österländska kyrkor. Det totala antalet medlemmar inom denna ortodoxa kyrkofamilj i Sverige uppges vara 120 000, vilket kan jämföras med endast 500 personer före andra världskriget, och omkring 50 000 år 1970. Under ett par decennier vid mitten av 1900-talet skedde alltså en hundrafaldig ökning av antalet ortodoxa i Sverige, och därefter har mer än en fördubbling ägt rum.

Ändå är förutsättningarna för ortodoxa gudstjänster i Sverige – på svenska eller på andra språk – fortfarande mycket lika dem som rådde i början av 1960-talet. Ur de ortodoxa patriarkatens perspektiv rör det sig om gudstjänster som firas i diasporan, i den utkant av världen som Sverige utgör för dem. Det är också det perspektiv som jag vill anlägga i den här artikeln, ett perspektiv där Sverige uppfattas som en utkant, en periferi, en diaspora. Exemplen är främst hämtade från de rysk-ortodoxa sammanhangen, det vill säga från den ortodoxt kristna grupp som ända sedan 1600-talet varit verksam i Sverige. Under den svenskspråkiga ortodoxins första decennier på 1950- och 1960-talet väcktes många svåra och intressanta frågor kring mångkultur och identitet. Helt visst har de också bäring på dagens situation.

Tre frågeställningar kring mångkultur och identitet inom de ortodoxa kyrkorna i Sverige tas upp: frågor om ekumenikens roll, mångspråkighets- och översättningsfrågor, samt frågor som har med identitet och relation till olika nationella sammanhang att göra. Som vi till sist ska se kan livet i diasporan också förstås som en förebild för det som är en kristen identitet.

Ekumeniska samarbeten

Det är ett faktum att enskilda katoliker, anglikaner och lutheraner – ofta högkyrkliga – har intresserat sig mycket för de ortodoxa kyrkorna, inte bara i Frankrike och England utan även i Sverige. Efter ryska revolutionen kom den ryska ortodoxin främst i Paris att spela en viktig roll för den teologiska förnyelsen i exil. I England bildades under mellankrigstiden det ekumeniska brödraskapet S:t Alban och S:t Sergius i samarbete mellan väst- och östkristna. Under den svenska så kallade kyrkosplittringens tid i slutet av 1950- och början av 1960-talet fanns särskilt i Uppsala ett ekumeniskt samarbete av det slaget. Framträdande namn var bland andra Eric Segelberg och Lars Thunberg. Flera olika tidskrifter med ekumeniskt anslag, däribland Vår lösen, bidrog till att sprida kunskap om litteratur med ortodox anknytning. Från katolskt håll är det omöjligt att inte nämna Gunnel Vallquists betydelse för det svenska intresset för ortodoxin, och från ortodoxt håll var författaren och översättaren Tito Colliander mycket viktig. Hans memoarer, där han i sjätte delen, Nära (1971), skildrar hur han blev ortodoxt kristen, gavs ut på de stora förlagen i Sverige och Finland och lästes i vida kretsar. Den förste svenske konvertiten som blev präst inom ortodoxa kyrkan, Christofer Klasson, kom också att få stor betydelse för förståelsen av och intresset för ortodoxin i Sverige.

Det finns fortsatt många kontaktytor av det här ekumeniska slaget. Som nämnts ovan, samverkar i dag de ortodoxa kyrkorna i diasporan i Sverige med de lutherska kyrkorna, frikyrkorna och den katolska kyrkan inom ramen för svenska råd och bildningsförbund. De får därigenom del av statsanslag, vilket är av stor betydelse inte minst ur bildnings- och demokratisynpunkt. Det finns också sedan flera decennier gott om praktiska och lokalt förankrade exempel på ekumeniska samarbeten, där svenska kyrkor och frikyrkor hjälper ortodoxa församlingar, som annars skulle vara husvilla, med lokaler.

Under påskfirandet 1954 rymdes inte Kristi förklarings rysk-ortodoxa församling i sitt vanliga kyrkorum, beläget en halvtrappa ned på Birger Jarlsgatan 98 i Stockholm. Eftersom olika kristna traditioner använder olika kalendrar inföll det ryska påskfirandet det här året vid en annan tidpunkt än inom svenska kyrkan, och därför gick det bra att låna den närbelägna Engelbrektskyrkan natten mellan lördag och söndag sista helgen i april för påskens midnattsvaka. Men när de ortodoxa vid midnatt glatt ringde i kyrkklockorna för att fira Kristi uppståndelse väcktes de kringboende stockholmarna abrupt. Oroliga och skräckslagna, i tron att eldsvåda hade brutit ut eller att kriget kommit, försökte de få information från de nattöppna tidningsredaktionerna. Morgonen därpå meddelade stockholmstidningarnas rubriker: ”Stan väcktes av rysk påsk”, ”Rysk ringning vållade oro”.

Platsen där klockringningen ägde rum var en och densamma, Engelbrektskyrkan i Stockholm, medan de olika tolkningarna av klockringningen stod i diametral motsats till varandra: antingen var det Kristi uppståndelse som glatt kungjordes, eller så varnade klockringningen för stor fara. Men det var endast den ena tolkningen – att man ringde i kyrkklockorna för att fira Kristi uppståndelse – som var korrekt, och det var inte den tolkning som var den gängse bland invånarna i de här kvarteren. För att stockholmarna skulle kunna tolka situationen riktigt krävdes med andra ord att de skaffade sig kunskaper som de tidigare inte hade, att de informerade sig om att den ryska ortodoxa kyrkan firar påsk efter en annan kalender. Genom den rysk-ortodoxa församlingens närvaro i området fanns med ens ett annat betydelsebildande sammanhang att ta hänsyn till.

Det här exemplet på både ekumenisk samverkan och ömsesidig oförståelse är ett par generationer gammalt. Nuförtiden visar sig tidigare svenskkyrkliga begravningskapell och missionshus inte sällan dofta av rökelse. Vid de stora ortodoxa festerna, till exempel vid påsk eller firandet av Kristi födelse, som på grund av tidsskillnaden i kalendrarna äger rum samtidigt med den svenska trettonhelgen, rör sig de så kallade korstågen (processionerna med ikoner och standar) sjungande och ljusbärande runt traditionellt svenska kyrkobyggnader. Sena nattvandrare på hemväg från krogen stannar upp och undrar vad som pågår i kvarter som de trodde var deras egna och där de inte väntade sig några överraskningar.

Överlappningarna mellan de olika betydelsebildande sammanhangen är ett faktum. De närmast berördas kunskaper om varandras kulturer har också ökat kraftigt sedan mitten av 1900-talet.

Samtidigt finns i dag även ledsamma exempel på hur praktiskt orienterade och lokalt förankrade ekumeniska samarbeten kan hindras och försvåras av konflikter och meningsskiljaktigheter på ett mer övergripande plan mellan de olika kyrkorna. Det kan gälla fungerande samarbeten med lokaler eller inslag av samverkan med ekumeniska förtecken i gudstjänsterna som måste upphöra. Andra exempel rör hur intern splittring inom de ortodoxa kyrkorna i kärnländerna åstadkommer splittring också i diasporan. Det finns många grogrunder för svårigheter i samarbetena, men som utanförstående betraktare kan man önska en större förståelse från moderkyrkornas sida för de särskilda krav som ekumeniska samarbeten av praktisk art ställer just i diasporan. Samarbetssituationer av det här slaget behöver inte innebära att de ortodoxt kristnas inomkyrkliga gemenskap eller identitet riskeras. Tvärtom kan de vara till hjälp för deras fortsatta liv i diasporan.

Parallellspråkighet och översättningar

På påsknatten, under firandet av Kristi uppståndelse, läser man i ortodox tradition evangelietexten ur början av Johannesevangeliet om hur Ordet blir kött. Det görs på så många språk som möjligt – inte bara på de stora kristna kyrkospråken utan gärna på alla de moderna språk man kan uppbringa. Finns det någon gudstjänstbesökare på plats med ett ovanligt modersmål så bjuds denne särskilt fram att läsa högt. Det här tillvägagångssättet speglas också inom den svenskspråkiga ortodoxin. På omslaget till Ortodox Kyrkotidning påsken 1971 återgavs hymnen till Kristi uppståndelse på svenska, estniska, grekiska och kyrkslaviska, alltså på fyra språk och med tre olika alfabet. Mångspråkigheten har en given teologisk motivering: Kristus uppstår för alla på alla språk, och i Johannesevangeliets inledning blir Ordet kött för alla olika folk, på alla olika språk.

Den mångspråkighet som präglar ortodoxin finner också många andra praktiska tillämpningar, alldeles särskilt i diasporan. Om en rysk-ortodox liturgi äger rum i Sverige läser man gärna evangeliet inte bara på kyrkslaviska utan också på svenska. Om exempelvis både svensk- och finsktalande deltar i den kyrkslaviska liturgin framförs ofta någon eller några av de långa förbönerna (ektenierna), på gästernas språk, svenska och finska, och kören svarar ”Herre, förbarma dig” på det aktuella språket. Bönerna upprepas då inte på kyrkslaviska. Eftersom liturgin alltid följer samma form framgår det ändå vilka böner som lästs. Omgivningens språk, svenska och finska, bjuds på det här viset in som gäster i värdspråkets firande av liturgin på kyrkslaviska. Detta kan kallas för en liturgisk parallellspråkighet, där olika språk tillåts fungera parallellt och utan översättning, allt inom ramen för gudstjänsten.

Då flera olika språkgrupper, som i det här fallet också innebär olika nationella grupper, behövt samsas inom en och samma församling har just parallellspråkiga lösningar ibland visat sig vara en framkomlig väg för ortodoxa församlingar i Sverige. En sådan mångnationell ortodox församling bildades så tidigt som 1966 under namn av den helige Dimitrios av Saloniki. Dess officiella språk var svenska, men de språk som användes liturgiskt varierade beroende på vilken grupp som firade gudstjänst. Det formella beslutet att bilda församlingen hade föregåtts av en liturgi som firades på tre olika språk parallellt: kyrkslaviska, grekiska och svenska.

Men förr eller senare tenderar språkfrågan alltid att bli ett problem i skarven mellan olika generationer i församlingarna i diasporan. I exempelvis de grekiska och ryska ortodoxa kyrkorna rör det sig om den språkliga situation som brukar kallas diglossi. Ett kännetecken på diglossi är att det inte förekommer någon översättning mellan – i det här fallet – det äldre, stelnade språket, som används liturgiskt, och det nutidspräglade vardagsspråket, som används i dagligt tal. Hur ska då det gamla liturgiska språket hållas levande för barnen och ungdomarna, hur ska de lära sig att förstå det, när det kan erbjuda svårigheter redan att bevara kunskaperna i det vardagliga modersmålet? Vore det inte bättre att gå över till svenska som liturgiskt språk? Men i det liturgiska sammanhanget är det ibland det svenska språket som uppfattas som exotiskt, och det utgör på så vis inte ett fullgott alternativ – det hjälper inte att det omgivande samhället är svenskt. Situationen kan också kompliceras av att svenskar som konverterat till ortodoxin känner en så stark bindning till exempelvis kyrkslaviskan som liturgiskt språk, att de hellre blir kvar inom en rysk-ortodox församlingsgemenskap än går över till en svenskspråkig.

För att det ska finnas en svenskspråkig ortodoxi och möjligheter till ett parallellspråkigt gudstjänstfirande som inbegriper svenska behövs översättningar. Men att översätta ortodoxa liturgiska texter till svenska medför särskilda svårigheter. Svenska, alltså lutherska, västkristna uttryck för kristen tro motsvarar inte alltid de uttryck och formuleringar som den ortodoxa traditionen har behov av.

Ofta rör problemen Marias eller Gudsmoderns olika namn. I ortodox tradition talar man om Gudsmodern eller Gudsföderskan, inte om någon Madonna, inte heller om Herrens moder, och mycket sällan om Maria eller Jungfru Maria. Benämningen Jungfru förekommer, men då oftast i kombination med Gudsföderska, exempelvis i frasen: ”Gudsföderska och Jungfru, gläd dig!”. På grekiska kallas hon också ofta Panagia, ”allhelig” eller ”allraheligaste”, ett uttryck som traditionellt inte förekommit på svenska i liturgiska sammanhang.

Hur ska man då översätta till svenska? Ska man ansluta till redan existerande bruk på svenska trots att det inte stämmer med de ortodoxa benämningarna? Eller ska man nybilda benämningar på svenska i överensstämmelse med ortodoxt bruk, och hur ska de då lyda – Gudaföderska eller Gudsföderska, Gudamoder eller Gudsmoder? Eller ska man behålla grekiskans Theotokos för Gudsföderska och Panagia för ”allheliga” eller ”allraheligaste”? I översättningar för skönlitterärt bruk och i reseskildringar har man ofta låtit den ortodoxa traditionen dra det kortaste strået och använt en översättning som innebär en anpassning till västkristna traditioner. Men i översättningar för ortodoxt liturgiskt bruk har det vanliga i stället varit översättningar som så ordagrant som möjligt ansluter sig till källtexternas uttryck. Som exempel kan den senaste översättningen av en av de mest använda Gudsmodershymnerna, som sjungs inte långt före kommunionen i Chrysostomosliturgin, citeras:

Värdigt är i sanning att prisa dig salig, Gudsföderska, du evigt saliga och helt felfria och Moder till vår Gud. Högre vördad är du än keruberna, och ojämförligt mera ärad än seraferna. Utan att fördärvas födde du Gud, Ordet. Sanna Gudsföderska, vi prisar din storhet.

”Nationella fiktioner” eller ortodox enhet?

En ortodoxt kristen identitet är oftast inte enbart knuten till den religiösa tron utan också till språklig och nationell eller etnisk tillhörighet, vilket öppnar för en rad olika kombinationer av tro, språk och medborgarskap. Inte minst i Grekland har den ortodoxa tron i nära ett par hundra år varit starkt förknippad med föreställningar om grekiskhet, purism och autenticitet, något som Trine Stauning Willert, forskare i Greklandsstudier vid Köpenhamns universitet, nyligen tagit upp i klargörande artiklar där frågor om ortodoxi och nationell identitet samt den etno-religiösa förståelsen av ortodoxin i Grekland diskuteras.

Men då ortodoxa gudstjänster firas i diasporan kan den stora betydelse som tillmäts nationen få effekt även på andra sätt: Genom en förbön som inte enbart gäller kyrkans utan även landets överhuvud markeras i slutet av varje liturgi i vilket land gudstjänsten firas. Ortodoxa kristna i Sverige ber därför inte bara för sina respektive kyrkors patriarker och biskopar, utan också för kung Carl XVI Gustaf. Skärningspunkterna mellan olika identitetsskapande tillhörigheter mångfaldigas strax.

I en osignerad artikel ur Ortodox Kyrkotidning från 1966 beskrevs läget för ortodoxa bekännare i Sverige som ohållbart, i den mån de inte skulle vilja gå samman för att ”gemensamt förverkliga ortodoxien” på sin hemort utan fortsätta att ”upprätthålla nationella fiktioner”. Ett par decennier senare, 1983, använde den ortodoxe prästen Christofer Klasson liknande ordalag i en intervju, där han menade att här i Sverige ”kan vi i längden inte upprätthålla fiktionen att tro och nationalitet är liktydiga begrepp”.

Utan tvekan är den här situationen fortfarande aktuell i dag – inte på de orter där stora språkgrupper förmår mötas inom ramen för en och samma församling, men på många mindre orter. Ännu hösten 2013 kan Misha Jaksic, samordnare för den ortodoxa kyrkofamiljen i Sveriges kristna råd och kyrkoherde i Heliga Annas ortodoxa församling, i en intervju i den frikyrkliga tidningen Sändaren tala om de olika ortodoxa kyrkorna som etniska representanter som lever i etniska enklaver inom Sverige.

Samtidigt finns i dag en ny vilja att nå enhet, inte minst genom behovet av bildning och utbildning för ungdomarna. Sedan några år tillbaka sker ett sådant bildningsarbete vid Sankt Ignatios Andliga Akademi utanför Södertälje, där bysantinsk-slaviska, koptiska och syriska traditioner möts. Den som examineras efter ett års studier får sin biskops välsignelse att själv undervisa inom kyrkan. Inom Studieförbundet Bilda finns en avdelning kallad ”Ortodox bildning och kultur”, som på sin hemsida kan presentera såväl syriska, koptiska som serbiska initiativ. I mer strikt kyrkorättslig och teologisk mening, och i sina kärnländer, brukar dessa kyrkor annars inte sammanföras till en enda grupp, eftersom de skiljer sig åt vad gäller såväl lärofrågor som språklig och kulturell tillhörighet.

En händelse av betydelse för den ortodoxa enheten inom Sverige ägde rum 2009. Då kunde en relik av den heliga Anna av Novgorod (död ca 1050), alltså Olof Skötkonungs dotter Ingegerd som genom sitt giftermål blev storfurstinna av Kiev, återföras till Sverige, till just den Heliga Annas ortodoxa församling, som ansvarar för det svenskspråkiga arbetet i mellersta och norra Sverige.

… en gäst och främling

Men steget bort från etnicitet och nationalism i ortodoxt kristna sammanhang kan också innebära att en eskatologiskt inriktad teologi, som även är beredd att möta den globaliserade världens utmaningar, betonas.

Med utgångspunkt i bland annat den grekisk-ortodoxe teologen Pantelis Kalaïtzidis tankar från det senaste decenniet har Willert beskrivit en ny teologisk strömning inom den grekiska ortodoxin, en strömning som är senmodern till sin karaktär, och som genom sin betoning av ekumenik kan påminna om en religiöst grundad kosmopolitanism. Den ortodoxa kyrkan ska enligt Kalaïtzidis bäst utföra sin uppgift, sin mission, i en mångkulturell miljö. Detta ligger, framhåller han, i själva dess bysantinska arv, eftersom ortodoxin i Bysans var ekumenisk (i den tidigkristna meningen ’omfattande hela den bebodda världen’), multietnisk och multikulturell – inte etnocentrisk. Men hur detta kommer att gå är för tidigt att säga, menar Willert, även om förändringar redan kunnat skönjas.

Tito Colliander, vars översättningar och författarskap under flera decennier var av största betydelse för den svenskspråkiga ortodoxin, var för mer än femtio år sedan inne på liknande tankegångar. Han hade själv en gediget flerspråkig bakgrund, där framför allt svenska, finska och ryska, men också andra språk, ingick. Det är framför allt minnena från det flerspråkiga Karelen som ligger honom varmt om hjärtat. I en artikel med rubriken ”Fosterlandet”, publicerad i Hufvudstadsbladet 1961, resonerar Colliander om de olika språkens roll för identiteten:

”Minoriteter och majoriteter har det funnits i alla tider och i otaliga kombinationer. Man bara glömmer, att det inte är så viktigt vilket språk man talar och till vilket folkslag man hör, som det, att man överhuvudtaget har något att säga – eller tänka, eller göra, eller bara vara till som mänska, att leva. Sånt är inte bundet vid det ena eller andra språket eller landet. Nej.

Och de som talar om att man förråder sitt land eller folk eller språk eller religion om man byter ut dem mot något annat, har inte sällan haft en farfar eller morfar eller kanske farfarsfar som gjorde just detta: de utbytte sin ryska eller tyska eller finska mot svenska t.ex. ”

Han fortsätter sin tankegång genom att hävda en helt annan tillhörighet än den språkligt, nationellt och fosterländskt väl avgränsade, nämligen främlingens:

”Så låt mig förbli en främling, en utböling i detta mitt fosterland, likaväl som jag är det i alla andra länder. Varför skall min kärlek instängas i vissa givna gärdesgårdar? Är det inte viktigare att lära sig konsten att vilket ögonblick som helst vara beredd att bryta upp? Lämna allt det myckna vid vilket man inbillar sig vara bunden. Utan saknad eller grämelse kunna avstå från det vi trodde oss äga.”

Collianders reflektioner har rik klangbotten. De visar framåt mot Kalaïtzidis dagsaktuella och senmoderna syn på den kristnes identitet som en exilidentitet. Men de vittnar också om en urkristen bekännelse där tillhörigheten nödvändigt står att finna bortom denna världen, ett synsätt som är grundat i Kristi uppståndelse och i de tidigkristna typologiska nytolkningarna av berättelserna om exil ur Gamla testamentet. Liknande tankar återspeglas i modern tid i många afro-amerikanska spirituals och i läsarrörelsens så kallade hemlandssånger, exempelvis i en svensk psalm som Lina Sandell-Bergs välkända ”Jag är en gäst och främling”. En sådan kristen identitet, som med nödvändighet är stadd i uppbrott, är det också som beskrivs i Tore Littmarcks påskpsalm: ”Vi tillber inga läror / och ingen from idé. / Vi är ett folk på vandring / i tron på livets Gud.” Collianders hyllning till främlingskapet öppnar för tanken att livet i den mångspråkiga, mångkulturella kristna diasporan visar på vad som paradoxalt och principiellt kan sägas känneteckna en kristen definition av tillhörighet: att inte höra till, utom i det att man är gemensamt på väg.

Diskussionerna om mångkultur och identitet inom de ortodoxa kyrkorna i Sverige kan på så vis sätta invanda sammanhang och gamla minnen i ny belysning också för de kristna i Sverige som sedan länge haft sin hemort här. Att det har funnits anledning att återbörda den heliga Annas reliker till det Sverige hon lämnade i början av 1000-talet är ett exempel på hur även historiska händelser kan få nya funktioner och omtolkas genom de förändringar i det svenska troslandskapet som sker just nu. Den svenska historien har länge berättat om en medeltida prinsessa som giftes bort i Kiev, medan dagens ortodoxa kristna i Sverige berättar om ett helgon som nyligen återvänt hem.

Mötena mellan de olika kulturerna och trosriktningarna förändrar alla som deltar i dem. Det visar inte minst de många ikonerna och ljusbärarna i sådana svenska kyrkor som varken är ortodoxa eller katolska. Det alltmer vanliga bruket att bekräfta dopet genom att med vatten teckna ett kors i pannan påminner också om ortodoxt kristna traditioner med myrrasmörjelse vid de stora högtiderna. En parallellspråkighet för gudstjänstbruk, av det slag som skisserats ovan, är även det något som i dag förekommer i fler kyrkor än de ortodoxa. Engelska, persiska, spanska och koreanska med flera språk används parallellt med svenska i församlingar som tidigare varit traditionellt svenskt enspråkiga. Men samtidigt som bruken i den ortodoxa diasporan visar sig inspirera den västkristna omgivningen är det viktigt att minnas att det som då sker inte är ett enkelt övertagande. I stället pågår det en översättnings- och överföringsprocess, där de uttryck och vanor som förmedlas kan komma att få delvis andra betydelser och tillämpningar i det nya sammanhanget.

Frågorna om mångkultur och identitet i de ortodoxa kyrkorna är därför långt ifrån invandrarkyrkornas och de ortodoxt kristnas ensak, utan de gäller i hög grad även de kyrkor som funnits i Sverige sedan hundratals år tillbaka och deras gudstjänstbesökare. I mötena med varandra får alla berörda ta del av nya kunskaper och erfarenheter av vad det är att vara såväl ett ’vi’ som ’främlingar’.

Se vidare Helena Bodin: Bruken av Bysans. Studier i svenskspråkig litteratur och kultur 1948–71 (Norma 2011), varifrån exemplen från 1950- och 1960-talet är hämtade, samt artiklar av Trine Stauning Willert i Innovation in the Orthodox Christian Tradition? The Question of Change in Greek Orthodox Thought and Practice, red. Trine Stauning Willert & Lina Molokotos-Liederman (Ashgate, 2012), och i Rethinking the Space for Religion. New Actors in Central and Southeast Europe on Religion, Authenticity and Belonging, red. Catharina Raudvere, Krzysztof Stala & Trine Stauning Willert (Nordic Academic Press, 2012).

Överlämnandet av den heliga Anna av Novgorods relik i februari 2009 kan ses på YouTube (del 1–2): http://www.youtube.com/watch?v=BMDx7WZg6c0; http://www.youtube.com/watch?v=vEf7QdUz6G8.

En utförligare version av artikeln kommer att ingå i en konferensvolym som ges ut av Stiftelsen Sverige och Kristen Tro 2015.

Helena Bodin är docent i litteraturvetenskap vid Stockholms universitet och lektor vid Newmaninstitutet.