Saliga de bröst som du har diat!

I medeltida skulptur och i renässansmåleri ser man ibland framställningar av hur Maria ammar Jesusbarnet. Det är lätt att uppfatta dem som rörande genrebilder, en vardagsrealistisk titt in i den heliga familjens intima liv. Visst passar en ammande mor väl in i det flamländska måleriets detaljrika interiörer. På Nationalmuseums utställning om myter förra året sammanställde man just en sådan renässansmålning med en modern reklamaffisch som föreställde en ung mor med

sitt barn vid bröstet. Förmodligen ville man suggerera fram något slags arketypiskt symbolsammanhang kring temat ”den eviga modern”. Särskilt övertygande blev det nu inte, eftersom affischen alldeles tydligt var inspirerad av renässanskonstens mariabilder. Det visar å andra sidan hur en månghundraårig bild kan tala direkt till människor idag. Än märkligare är det väl att bildtypen har en teologisk bakgrund och rötter långt tillbaka i den kristna Orienten under äldsta tid.

I äldre kristen föreställningsvärld spelade den ammande Maria en mycket större roll än idag, och i folktraditionen var en av Marias uppgifter just mjölkgiverska. Det återspeglas i det märkvärdiga svenska bruket att ge korna namn som anknyter till Maria: Maja, Rosa, Majros, Gullros, Hjärtros, och mest talande Vårfru, som var ett vanligt konamn i äldre tid.’ Det var säkert från början s k dedikationsnamn: Korna ställdes under Marias beskydd, just därför att hon förknippades med mjölken. Föreställningen om Maria som den mjölkgivande känner vi väl annars bäst till idag genom den utmärkta vinsorten Liebfraumilch, ”Vårfrumjölk”.

Liksom så mycken annan mariasymbolik tar detta sin utgångspunkt i bibeln. Enligt Lukasevangeliet (11:27) ropade en kvinna i mängden till Jesus: ”Saligt det moderliv som har burit dig, och saliga de bröst du har diat!” Till detta ger Jesus ett gåtfullt svar: ”Säg hellre: Saliga är de som hör Guds ord och tar vara på det.” (Så översätter NT 81, där orden ”säg hellre” återger det grekiska menoun, som mera oprecist markerar en korrigerande replik.)

Problethet med derilha korta replikväxling gäller om Jesus avvisar eller bejakar kvinnans lovprisning av hans mor. Den vanliga protestantiska tolkningen är att Jesus avvisar kvinnan och vill säga att hans lärjungar är mera värda saligprisning än Maria. En sådan tolkning finns f ö redan hos Tertullianus (200-talets början). För den tolkningen kan man med viss rätt peka på parallellen i Luk 8:19-21, där en nästan likalydande replik förekommer.

Den andra tolkningen, att Jesus bejakar kvinnans ord, var den vanliga i den gamla kyrkan och under medeltiden, och den är därför viktigast i vårt sammanhang. För den talar att Lukas ensam av evangelisterna kallar Maria ”salig” (1:45, 48), och likaså är ensam om utsagan att Maria gömde allt i sitt hjärta (2:19, 51). Enligt den tolkningen avvisar Jesus inte kvinnan men vill ge en djupare innebörd åt hennes saligprisning av Maria. Den egentliga anledningen till att prisa henne salig är inte att hon har burit och närt Jesus utan att hon har tagit emot budskapet från Gud och tagit vara på det.

I den tidiga kristna kyrkan var detta inte någon kontroversiell fråga. Versen citeras mycket sällan av de äldsta kyrkofäderna. Då det sker, brukar man vilja understryka att Jesus var en människa som vi och inte bara en skenbild, så som gnostiska lärare påstod.

I evangelieri ä nämns aldrig det självklara faktum att Maria måste ha ammat Jesus som liten. Det finns däremot som en realistisk detalj i ett par mycket gamla kristna apokryfer: i Jesajas himmelsfärd (11.17) och i Jakobs protevangelium (19.2). Det senare har spelat stor roll för legendbildning och ikonografi kring Jesu födelse, och det är möjligt att det har bidragit till att motivet togs upp i bildkonsten.

Lika viktigt är kanske ett formelartat uttryck, som i olika varianter dyker upp i den kristna litteraturen från 300-talet och som sedan återkommer medeltiden igenom. Det uttrycker den paradoxala tanken att Maria gav näring åt den som ger näring åt allt skapat, att hon som själv är ett skapat väsen, har gett föda åt Skaparen. Det är samma tanke som far sitt klassiska uttryck i beteckningen Theotokos, Guds Moder: Maria har på ett mysteriöst sätt burit och fött den som är hennes eget upphov. Sådana paradoxala satser varierades med stor sinnrikhet i den gamla kyrkan. 3

Vi träffar på uttrycket i en hymn som tillskrivs. Efraim Syriern (d 373), men som inte säkert är av honom: ”Den Högste närde sig av mjölk, och genom hans godhet när sig allt skapat.” Inom den syriska litteraturen har vi ett säkrare belägg hos Balai (400-talets första hälft): ”Salig är du”, säger han till Maria, ”ty du har givit di åt honom som när allt.” Det är möjligt att uttrycket ursprungligen kommer från Syrien. Här förekommer mjölken ibland som Kristussymbol, mest uttrycksfullt i Salomos oden 19.4

Samma tanke finns emellertid tidigt utanför Syrien, som Amfilochios, biskop av Ikonium i Mindre Asien vid 300-talets slut: ”Han fick di av den heliga Jungfruns obefläckade bröst, han som har låtit alla de övervärldsliga makterna bli till.” Tre århundraden senare varierar Modestos av Jerusalem temat på olika vis. Då hade det förmodligen redan funnit vägen in i den bysantinska liturgin: ” Du bär den som bär allt och ger di åt den som ger näring åt alla”, heter det i en mariahymn.5

Omkring år 400 hade paradoxen redan spritt sig till den latinska litteraturen, och Augustinus använder den. Under tidig medeltid togs den upp i en hymn som tillskrivs Venantius Fortunatus (500-talets slut), och som sedan med en del varianter ingick i medeltida oflicier. På så sätt blev paradoxen till ett stående motiv i medeltida västerländsk mariadiktning.6 Vid den tid då den ammande Maria först uppträder i bildkonsten, hade motivet sedan länge existerat i litterär form.

Det var i östern som man började framställa den ammande Maria i bild, fastän det var i västerlandet som motivet vann sin verkliga popularitet. Galaktotrofousa, ”den med mjölk närande” är det grekiska namnet på bildtypen, men det är i Egypten som vi finner de första spåren av den.

I de koptiska klostren i Saqqara och Bawit (Övre Egypten) finns det några absidmålningar som föreställer den ammande Maria. Det är egentligen varianter av den vanliga bilden av Maria tronande med barnet. På två målningar i Saqqara sitter barnet på Marias högra knä, håller med båda händerna i hennes vänstra arm och diar hennes högra bröst. På en målning från Bawit intar barnet en mera liggande ställning men diar också där det högra bröstet. Samtliga målningar anses tillkomna efter år 500.7

Målningarna har sedan länge ansetts bevisa att mariabilden i Egypten skulle vara påverkad av den gammalegyptiska gudinnan Isis. Bilder av Isis ammande Horusbarnet var vanliga under hellenistisk-romersk tid, och sådana fanns spridda runt omkring i det romerska riket.8 Redan för snart hundra år sedan kom man på tanken att Isis skulle vara en förebild för Maria i den kristna konsten, och påståendet har sedan ofta upprepats. 9

Jag kan inte här gå in på frågan om det finns något samband mellan Isis och Maria i Egypten. Den har diskuterats i många andra sammanhang.’° Då det gäller de konkreta målningarna i Saqqara och Bawit är det i varje fall svårt att se något samband. De är alla från en tid, då den gammalegyptiska religionen var utslocknad, och bilderna har ingen likhet med dem som föreställer den ammande Isis.

Man brukar i det sammanhanget nämna två gravstelar, kanske från tiden omkring år 400, som har hittats i trakten av Fajjum väster om Nilen. Att de är kristna syns på de tydligt markerade korsen, båda framställer en sittande kvinna, som ammar sitt barn. Den ena bilden som är grovt men inte oskickligt ristad i stenen brukas ofta som exempel på hur en tidig mariabild kunde se ut. Den andra, som är mindre känd, är huggen som relief och mera detaljrik. Här sitter kvinnan med barnet i knät mellan två manliga oranter, som står på var sin sida med lyfta händer.”

De båda gravbilderna är mera lika den ammande Isis än målningarna från Saqqara och Bawit, fastän Isis vanligen brukar framställas i rundplastik. Liksom på isisbilderna är barnet naket, det hålls i en nästan liggande ställning och diar moderns vänstra bröst, inte det högra som i Saqgara och Bawit. Men är det nu Maria som det föreställer? Min bestämda åsikt är att så inte är fallet. Det normala, då det gäller gravstelar, är att de avbildar den döde, och jag uppfattar dem som sådana, där man har velat avbilda en avliden kvinna som ammande mor. Reliefbilden med de två manliga oranterna uppfattar jag som en familjebild av det slag som gravkonsten visar många prov på.` Om bilderna inte föreställer Maria, bortfaller också det främsta skälet att vilja se den ammande Maria som ett övertaget isismotiv.

Bland de konsthistoriker som har sysslat med den koptiska bildkonsten, finns det en utbredd missuppfattning att de monofysitiska kopterna skulle på något vis förneka Jesu mänsklighet, och att en så fysisk akt som diandet inte skulle ha hemortsrätt bland dem. ‘3 I själva verket bekänner kopterna sig till Jesu mänsklighet och kroppslighet lika mycket som andra kyrkor i östern, och Maria är föremål för stor vördnad i sin egenskap av Gudsmoder.14

Också formeln ”hon har närt den som när alla ting” är vanlig i den koptiska traditionen. Den återkommer ofta i de olika koptiska apokryferna om Marias liv och död. Från den koptiska kyrkan kommer också den etiopiska mariahymnen Weddase Marjam(utgiven av den svenske forskaren Karl Fries), och där förekommer samma uttryck ‘5. Det tycks mig sannolikt att denna liturgiska formel kan ha inspirerat till att motivet togs upp i bildkonsten.

Att vi idag har de äldsta exemplen på den ammande Maria i Egypten, behöver givetvis inte betyda att motivet måste ha uppstått där. Österländskt är det i varje fall. Det märkvärdiga är att Galaktotrofousa-ikonen trots sitt grekiska namn knappas alls förekommer på grekiskt område. Det är möjligt att den har funnits där tidigare, men att den försvann genom bildstriden på 700800-talen, då en stor del av den äldre kyrkokonsten förstördes och många motiv kom ur bruk. I den serbiska ikonkonsten finns den däremot, men är inte särskilt vanlig där heller. Den ryska ikontypen kommer inte från Bysans utan västerifrån, troligen från Italien.’6 Vi glömmer ibland att inte alla impulser går från öst till väst, utan att det också händer att de går den motsatta vägen.

Till Italien kom motivet mycket tidigt. När påven Gregorius 11 (d 731) försvarade ikonerna i ett brev till den bildfientlige kejsaren Leo 111, nämnde han just den ammande Maria som exempel på en bildtyp som den romerska kyrkan accepterade.” Hur den såg ut, vet vi nu inte, för den äldsta italienska bilden av Maria med Jesusbarnet vid bröstet som vi idag kan se, finns på fasadmosaiken på den romerska kyrkan S Maria in Trastevere och är utförd vid slutet av 1200talet. 18

Den konsthistoriska utvecklingen av motivet vore väl värd en undersökning, men någon sådan har veterligen inte gjorts. Liksom i andra liknande fall far vi räkyta med att Italien har förmedlat impulserna från öster till väster. Sitt verkliga genombrott fick motivet med den ammande Maria först i högmedeltidens franska skulpturkonst. Det kan säkert sättas i samband med den stegrade mariafromheten från 1100-talet, som understöddes av cistercienserna och viktorinerna i Paris. 19

I stället för en konsthistorisk analys – som skulle fordra ett rikligt bildmaterial – vill jag i stället nämna tre andra sammanhang, där tanken på Maria som digivande kom att spela en roll i kyrkolivet: mjölkreliker, mjölkvisioner och mjölkmirakler. Alla tillhör vad man något oegentligt brukar kalla folklig fromhet. Det kan tyckas oss främmande genom sin konkreta sinnlighet men har förbindelser med den teologiska utvecklingen genom förmedling av folklig predikan.

Om relikerna av Marias mjölk kan man fatta sig ganska kort. De uppträder tidigast på 1100-talet, de tycks inte ha några bysantinska förebilder, och deras popularitet var ganska kortvarig. 20

Sannolikt bestod de av små vita stenar från den s k Mjölkgrottan i Betlehem, hemförda av korsfarare. Enligt tradition ammade Maria sitt barn i grottan, och några droppar av hennes mjölk föll på klippan och färgade den vit.

Den mest kända mjölkreliken är förmodligen den som alltjämt förvaras i den franska basilikan Notre Dame d’1Jvron (Mayenne), och som enligt legenden skall ha förts dit av en pilgrim från det heliga landet år 648. 1 själva verket är legenden knappast äldre än från omkring år 1200.2

Som man berättar, hade pilgrimen bundit fast sin packning med reliken vid ett hagtornsträd och lagt sig att sova. När han vaknade nästa morgon fann han att trädet hade vuxit upp under natten, så att grenen med den fastbundna reliken befann sig högt över hans huvud. Då kom den helige biskopen Hadoin förbi, och inför honom böjde sig trädet ner och lät honom ta hand om reliken. Den fick så sin plats i det kapell som bär namnet Notre-Dame-de-H~pine-Sainte, ”Vår Fru av det heliga törnet”. Vi har här ett av många exempel på hur man just i Frankrike förknippade Maria med hagtornet.22

Mjölkvisioner kallar jag här berättelser om hur Maria har gett vissa utvalda del av sin mjölk. Lactatio, ”mjölkgivning” är namnet på detta. En sådan historia berättas bl a om biskop Fulbert av Chartres (d 1028). Maria visade sig för honom och pressade tre droppar mjölk åt honom ur sitt bröst. De förvarades (!)sedan i en ampulla i katedralen. 23 Mera bekant är legenden om hur den helige Bernhard av Clairvaux hade en liknande vision. Då han såg Maria, sägs han ha bett henne visa sig vara mor (”Monstra te esse matrem”), och hon lät då en stråle mjölk från sitt bröst träffa honom. Detta finns ofta återgivet i bildkonsten, men historien är helt säkert legendarisk. Den möter för första gången i ett avlatsbrev från omkring 1340, och uppgifterna går helt isär när och var detta skall ha skett.24 Liknande berättelser om anonyma visionärer finns f ö ända från 1100talet, så vi har närmast att göra med en utbredd legendgenre. 25

Nu är dessa motiv långt ifrån så folkligt oteologiska som man kan frestas att tro. Vad som kan förvåna är att Marias mjölk ges en sådan nästan sakramental karaktär. I den äldre kristna litteraturen är det ju Jesus som hon när vid sitt bröst, inte den kristne. Detta är ett av många exempel på hur man under högmedeltiden tar motiv som gäller kyrkan och överför dem till Maria.

Från allra äldsta kristen tid har man talat om kyrkan som moder. Kyrkan är den som föder de kristna till nytt liv genom dopet, och som när dem med evigt liv genom eukaristin. Mycket tidigt börjar man också uttrycka detta symboliskt genom att säga att kyrkan ger de kristna di från sina bröst.

Ireneus (slutet av 100-talet) talar vid flera tillfällen om kyrkan som en digivande mor: de som inte far del av Anden, far inte livets näring från hennes bröst. Motivet blir sedan särskilt vanligt hos de latinska författarna. Augustinus tillför ytterligare en symbolisk detalj: kyrkans båda bröst är Gamla och Nya testamentet, som ger den kristne näring. Samma tolkning finns fortfarande hos Honorius av Autun (1100-talets första hälft), fastän han också har den alternativa tolkningen att de representerar det dubbla kärleksbudet. När 1100-talets teologer låter Maria ta upp hela kyrkosymboliken, kommer också detta med, och så blir Maria den som ger de kristna näring från sina bröst.

Man kan då inte förvåna sig över att folkfromheten tog hand om motivet på sitt sätt. Från högoch senmedeltiden finns det många berättelser om mjölkmirakler, hur Maria har visat sig för sjuka och botat dem med sin mjölk. Gränsen mot mjölkvisionerna blir här flytande: så t.ex. kan legenden om Fulbert av Chartres räknas till denna genre. 28 Maria kom på så vis att bli handfast associerad med mjölken, så som vi kan se det hos de tidigare omtalade namnen på korna. I Sverige finns en tistelart med vitfläckiga blad, känd under namnet mariatistel (Silybum marianum). Enligt legenden skall fläckarna ha uppstått, när en droppe av Marias mjölk föll på växtens blad. (29)

I allt sådan har bildkonsten spelat en central roll. Det var framför allt i bildens form som den ammande Maria blev ett känt motiv i västerlandet. Också Bernhards påstådda vision har mest blivit känd genom bilder av den. Fastän det är en ohistorisk legend, kan man ändå ställa frågan om detta gäller alla påstådda mjölkvisioner, eller om några av dem kan vara autentiska. Om så är fallet, kan de då vara inspirerade av ikonografin? Så menar den österrikiske konstfilosofen Dagobert Frey ifråga om 1300-talsmystikern Heinrich Suso (Seuse). Suso berättar själv om en visionär upplevelse som han hade en gång, och då han tyckte sig dricka mjölk ur Marias bröst. Frey accepterar upplevelsen som äkta och menar att den är direkt inspirerad av bilder som Suso har sett av den ammande Maria. (30) Det är i så fall exempel på ett vanligt förhållande hos religiösa visioner: de tar gärna sin utgångspunkt i bilder som visionären tidigare har sett, och sedan kan visionen i sin tur ge nya ikonografiska impulser. Jag hoppas kunna återkomma till den frågan i annat sammanhang.

Not

1. Muntligt påpekande av lektor Tore Gjötterberg.

2 Tertullianus, De carne Christi 7.21 Adoersus Marcionem 4.26 (jfr 3.11).

3 Den enda utförliga framställningen av den digivande Maria i konst och litteratur är en maskinskriven tysk avhandling, Paul Eich, Die Maria Lattans, Eine Studie ihrer Entwicklung bis in das 13. Jh. and ein Versuch ihrer Deutung aus der mittelalterlichen Frömmigkeit. Diss. Frankfurt am Main 1953. Mera idehistoriskt än konsthistoriskt inriktad är Lazare Mirkovic, Die nährende Gottesmutter (Galaktotrophusa), Studi bizantini e neoellenici 6 (= Atti del V Congresso internazionale di studi Bizantini), Roma 1940, 2) s 297-304. De paradoxala uttryckssätten behandlas särskilt i Anton L Mayer,

Mater et filia, Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft 7 (1927), s 60-82.

4 (Ps-) Efraim och Balai enligt Mirkovic, s 298.

Mjölken som metafor i syrisk litteratur, se Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom, revid utg, Cambridge Univ Press 1977, s 125, 127, 315f Salomos oden finns översatta till svenska av Per Beskow och Sten Hidal, Proprius, Stockholm 1980.

5 Amfilochios av Ikonium, Oratio in nalalitia Christi, Migne PG 39.40. Mirkovic, s 299. Modestos av Jersualem, Encomium in Beatam Vrginem. Migne PG 86.3281-3297: exempel i Mayer, s 71, och Mirkovic s 300. Det liturgiska citatet är taget ur det grekiska Menaion för 31 oktober.

6 Augustinus, Senno 196 in natali Domini, PL 38.1020: ”Qui regit sidera, sugit ubera”. Mirkovic s 300. Venantius Fortunatus’ (?) hymn, se Mayer, s 60f.

7 G A Wellen, Theotokos, Eine ikonographische Abhandlung aber das Gottesmutterbild in frähchristlicher Zeit, Diss Mjmegen, Spektrum, Utrecht/Antverpen 1960, s 163-165 och pl 36 a-b, s 192. Klaus Wessel, Koptische Kunst. Verlag Aurel Bongers, Recklinghausen 1963, s 33 156, 180 och pl 33, s 43. V Tran Tam Tinh, Isis lattans (=ttudes preliminaires aux religions orientales dans I’empire romain 37), Brill, Leiden 1975, s 43-45 och pl LXXVIII. Målningen från Bawit återges hos Wessel, pl 100. Om denna, se Wessel, s 177, 187 och Tran Tam Tinh, s 44.

8 Tran Tam Tinhs arbete innehåller en utförlig översikt över kända exemplar.

9 Hypotesen tycks första gången ha framställts i Natale Baldoria, La Madonna lattante, Atti del Reale Instituto Veneto di Science, Lettere ed Arti, 1887-1888, ser 6.6, s 777 ff. Se Eich, s I. Den accepteras av Eich, Wessel och Wellen med större eller minde reservationer.

Andre Grabar förhåller sig däremot skeptisk, £tudes critiques, Cahiers archeologiques 16 (1966), s 231.

Hypotesen avvisas helt, och enligt min mening på mycket goda grunder, av Tran Tam Tinh, s 40-49 (med forskningsöversikt).

10 Theodor Klauser, art Gottesgebärerin, Reallexikon fur Antike and Christentum Il, Stuttgart 1981, sp 1095-1099 (med forskningsöversikt). Också det kristna talet om kyrkan som moder har ibland uppfattats som ett inflytande från isiskulten. Några ex ges i Joseph C Plumpe, Mater Ecclesia (=The Cath Univ of America, Studies in Christian Antiquity 5), Washington, D.C. 1943, s 11-14.

11 Båda gravstelarna finns avbildade hos Wessel, pl 5 och 6, s 12. De behandlas av honom på s 17f, 36, 156 och 165. Den mera kända av de båda finns avbildad hos Tran Tam Tinh, pl LXXVII.

12 Wessel antar helt oreflekterat att bilderna framställer Maria (se föreg. not), medan detta avvisas av Tran Tam Tinh (s 45).

13 Wessel, s 106f, 130f Wellen, s 164.

14 Detta erkänns allmänt av nutida dogmhistoriker. Se t ex Alfred Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte 1, 3 uppl, Götersloh 1977, s 356-358. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition 1 The Univ of Chicago Press 1971, s 271- 274. Om Maria i nutida koptisk teoligi, se Tadrous Y Malaty, St Mary in the Orthodox Concept, tryckt i Fitzroy, Australien u å, förordet daterat 1978.

15 Coptic Apocryphal Gospels, utg av Forbes Robinson (= Texts and Studies 4.2), Cambridge Univ Press 1896, passim.

Formeln återfinns här i ett sahidiskt fragment om Marias liv 4.109 (s 39), en bohairisk berättelse om Marias död 3.4 (s 46), 7.13 (s 53), 13.7 (s 61), 18.13 (s 65), ett sahidiskt fragment om Marias död 13.7 (s 77) och ytterligare en boharisk berättelse om Marias död 3.12 (s 101).

Weddase Madam, Ein äthiopischer Lobgesang an Maria, utg av Karl Fries, Diss Upsala 1892, 3.6 (s 56), 6.3 (s 65).

Översättningen från koptiska till etiopiska har förmedlats via arabiskan, och den etiopiska texten kan därför inte vara älde än från 800- eller 900-talet. Den koptiska förlagan är svår att datera: den kan i sin tur återgå på ett förlorat syriskt original (Efraim Syriern?). Till frågan, se Adolf Grohmann, Äthiopische Marienhymnen (=Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissensten, Philolhist Kl. 33.4), Leipzig 1919, s 10-25.

16 Den serbiska traditionen, se Mirkovic, s 301-304. Om den ryska ikontypens uppkomst, se Gabriel Millet, Recherches sur l iconographie de Vgvangile aux XIV, XV et XVI` siicles (=Bibliotheque des Lcoles Frangaises d’Athenes et de Rome 109), Paris 1916, s 6270

Det finns en tradition att bildtypen skulle komma från en ikon från Palestina, som på 1200-talet hade förts till Athos, men den existerande ikonen torde vara av betydligt senare datum. Jfr Eich, s 39.

17 Mansi, Ampl coll tonöl 12, Ann 687-783, sp 966-968, återgiven hos Mirkovic, s 300: ”picturas . . sanctae matris ejus Dominum Deumque nostrum lactentem in ulnis habentem.” Eich, s 50.

18 Om dateringen av mosaiken, se Lmile Måle, Rome et ses vieilles eglises, Flammarion, Paris 1942, s 209f.

19 Konsthistoriska uppslag ges hos Millet, s 627-629 och hos Eich, s 55-59. Det behövs emellertid en helt ny genomgång av materialet. Motivet i fransk skulptur behandlas utförligt i Maurice Vloberg, La Vierge et VEnfant dans fart franfais 1, Grenoble 1933, s 67-98.

20 Eich, s 148-161.

21 Eich, s 158.

22 Legenden återberättas i Maurice Colinon, Guide de la France religieuse et mystique, Tchou, Paris 1969, s 313. Om hagtornet som mariasymbol, se min artikel Maria i trädet, Signum 9 (1983), 170-75. 23 A Mussafia, Studien zu den mittelalterlichen Marienlegenden 2, Sitzungsberichte der kaiserl Akad d Wiss, Philos-hist Kl 115, Wien 1887, s 28 Eich, s 136.

24 Dorothee Laulfs, art Bernhard, Lexikon der Marienkunde 1 (enda utkomna bandet), Pustet, Regensburg 1967, sp 716-718.

25 Mussafia återger en sådan historia ur en parishandskrift från 1100-talet (s 73). En biskop tillbringade natten i kyrkan. Han fick då se hur Maria steg ned tillsammans med många jungfrur. De frågade vem som var värdig att förrätta matutinen, och Maria

pekade då ut biskopen. Efter gudstjänsten gav hon honom sin mjölk.

26 Till hela denna fråga, se Plumpe, s 42f, 46-48. Där också relevanta textställen ges.

Plumpe hänvisar till Ireneus, Adversus haereses 3.38.1 och 5.20.2 (enl. Harveys utgåva), Tertullianus, Ad martyres 1.1.3, Ambrosius, De obitu Valentiniani 75, Augustinus, Epist 243.8, Ps-Hilarius, De patientia 90-92, Ennodius, Epist 1.9, Venantius Fortunatus, Ad Felicem de pascha.

Om de två testamentena som kyrkans båda bröst, se Augustinus, Comm in Joh Epist ad Parthos 3.1, och Arnobius den yngre, Comm in Ps 47. Honorius av Autun, se Migne, PL 172-363. Eich, s 111, 129. 27 Eich, 123-127.

En översikt av hur kyrkosymbolerna blev mariasymboler ger Henri de Lubac, Meditation sur l ” gglise, Aubier, Paris 1953, s 237329, men mjölksymboliken tas inte med här.

28 Eich, s 137, 144E A Mussafia, Marienlegenden I (i Sitz-Ber 113, Wien 1886), s 942, 958.

29 Om mariatisteln i Sverige, se August Lyttkens, Svenska växtnamn, s 92 och tillägg, s 1632, med hänvisning till en Örte- och läkebok från 1802 (påpekat av Florence Vilen).

Samma legend finns på tyskt område, se art Mariendistel i Handbuch des deutschen Aberglaubens 5, Berlin & Leipzig 1932-33, sp 1610. Andra ex på folktro kring Marias mjölk, se art Milch i samma uppslagsverk 6 (1934-35) sp 248f. Här nämns en fransk legend om att den vita rosen fatt sin färg genom en droppe av Marias mjölk. 3o Dagobert Frey, Kunstmusenschaftliche Grundfragen, Wien 1946, s 120.

30 Freys bok är utomordentligt uppslagsrik då det gäller samspelet mellan ikonografi och visioner.