Samvete och sanning II

3. Systematiska slutsatser: samvetets två nivåer

a) Anamnesis Efter dessa vandringar genom filosofihistorien är det nu dags att dra slutsatser och ge en definition av be­greppet samvete. Jag vill ge den medeltida traditionen rätt däri att samvetets­begreppet omfattar två nivåer som man väl kan särskilja men samtidigt alltid måste relatera till varan­dra.12 Många oaccep­tabla teser rörande samvetet tycks mig bero på att man har för­summat antingen skillnaden eller relationen. Inom skolasti­ken använde man termerna synderesis och con­scien­­tia som be­teckning för samvetets två nivåer. Termen synderesis (synte­resis) kom in i den medeltida sam­vetstraditionen via den stoiska mikrokosmosläran.13 Den var dock oklar i sin betydelse och kom så att utgöra ett hinder för en fördjupad förståelse av denna väsentliga nivå hos samvetsbegreppet. Jag skulle därför, utan att här närmare diskutera det filosofihistoriska sammanhanget, vilja ersätta detta problematiska ord med det mera precist definierade platonska begreppet anamnesis, vilket inte bara är språkligt klarare och filosofiskt djupare och mer distinkt utan dessutom överensstämmer med det bibliska tänkan­dets grundintention och den utifrån bibeln utvecklade antropo­login. Med termen anamnesis avses här just det som Paulus i Romarbrevets andra kapitel uttryckt: ”Hedningarna har inte lagen, men om de av naturen fullgör lagens krav, då är de sin egen lag, fast de saknar lagen. Därmed visar de att det som lagen kräver är skrivet i deras hjärtan; om det vittnar också deras samveten …” (2:14 f).

Åminnelsen av det goda

Samma tanke har formulerats på ett uttrycksfullt sätt i den helige Basilius munkregel. Där läser vi: ”Kärleken till Gud beror inte på en disciplin som ålagts oss utifrån, utan den är nedlagd som en förmåga och en nödvändighet i vårt förnuftiga väsen.” Basilius använder ett i den medeltida mystiken cen­tralt uttryck: ”gnis­tan av gudomlig kärlek, som är ingjuten i oss”.14 I den johannesiska teologiens anda vet han att kärle­ken består i att hålla buden. Den i enlighet med skapelsens ord­ning i människan ingjutna gnistan av kärlek betyder därför detta: ”förmåga och beredskap att fullgöra alla de gudomliga buden har vi redan i förväg erhållit i vårt inre … de är inte något som pålagts oss utifrån”. Detsamma säger Augustinus som därvid återför saken till dess enkla kärna: ”Vi skulle inte kunna bedöma om det ena vore bättre än det andra, om inte en grundförståelse av det goda vore inpräglad i oss.”15

Detta betyder: det första och så att säga ontologiska skik­tet hos fenomenet samvete består däri, att det finns vad man skulle kunna kalla en uråminnelse av det goda och det sanna (båda är identiska) inpräglad i oss; att det finns en inre tendens hos den till Guds avbild skapade människan mot det som är i enlighet med Guds vilja. Människans eget vara ”sam­kling­ar” utifrån sitt ursprung med det ena och står i motsätt­ning till det andra. Denna ursprungliga anamnes (åminnelse), som är ett uttryck för vårt varas inriktning mot Gud, är inte ett begreppsligt artikulerat vetande eller en lära med ett bestämt innehåll. Anamnesen är så att säga ett inre med­vetan­de, en förmåga till igenkännande, som den människa som är öppen för Guds tilltal förnimmer som ett eko av i sitt inre. Hon ser: det är mot detta som mitt väsen strävar och vill.

Missionens berättigande och möjlighet vilar på denna anamnes av Skaparen, som är identisk med grunden för vår existens. Evangeliet får, ja måste förkunnas för hedningarna, eftersom dessa i det fördolda väntar på det (jfr Jes 42:4). Missionen bekräftas när de som förkunnelsen riktar sig till vid mötet med evangeliets ord erfar: Ja, det är detta, som jag har väntat på. Därför kan Paulus säga: Hedningarna är sin egen lag – inte i enlighet med den moderna autonomitanken med dess auto­noma subjekt utan utifrån den mycket djupare insikten att ingenting tillhör mig så litet som jag själv, att det är i egna jaget som den djupaste självöverskridning och beröring med det, som är vårt ursprung och mål äger rum. Paulus ut­trycker här den erfarenhet som han själv gjorde som hednamis­sionär och som dessförinnan Israel fått erfara i umgänget med de ”gudfruktiga”: Israel hade i hednavärlden kunnat uppleva detsamma som de kristna förkunnarna sedan fann bekräftat. Förkunnelsen svarade mot en erfarenhet. Den kunde bygga på ett redan existerande grundvetande om de väsentliga komponenterna i den i budorden skriftfästa gudomliga viljan, vilken finns i alla kulturer och som utvecklar sig så mycket klarare ju mindre civilisatorisk egenmakt som grumlat detta urvetande. Ju mer människan lever av ”gudsfruktan” – här kan man jämföra Cor­ne­liusberättelsen (Apg 10:34) – desto konkretare och klar­a­­re kommer denna anamnes att göra sig gällande.

Känslan för det goda

Låt oss nu återigen ta fasta på en formulering av den helige Basilius: Kärleken till Gud, som konkretiseras i budorden, påläggs oss inte utifrån, betonar kyrkoläraren, utan den är ingjuten i oss redan från början. Känslan för det goda är inpräglad i oss, heter det hos Augustinus. Endast utifrån detta kan man förstå Newmans kända uttalande att han vid en eventuell skål för religionen skulle höja bägaren för påven, men först efter det att han skålat för samvetet. Påven kan inte pålägga de troende katolikerna bud därför att han vill det eller anser det vara nyttigt. En dylik uppfattning av auktoritet kan inte annat än vanställa påvedömets sanna teolo­giska betydelse. Petrusämbetets sanna väsen har i modern tid blivit så obegripligt, eftersom man inte längre kan föreställa sig auktoritet annat än utifrån åskådningar, där det inte finns någon bro mellan subjekt och objekt och där allt som inte kommer från subjektet uppfattas som något främmande som påtvingats individen utifrån.

Med utgångspunkt från den samvetets antropologi, som vi här steg för steg sökt närma oss, ställer sig saken helt annorlun­da. Den i vårt vara ingjutna anamnesen behöver så att säga hjälp utifrån för att göra sig gällande i vårt medvetande. Men detta yttre är dock inte motsatt utan inriktat mot anamnesen: det påtvingar oss inte något främmande utan gör oss medvetna om det egna, så att vi kan öppna oss för sanningen. När det gäller tron och kyrkan, vars radie genom den frälsande Logos (Kristus) sträcker sig utöver själva skapelsen, måste vi emellertid lägga till ytterligare en nivå, som särskilt ut­vecklats i de johannesiska skrifterna. Johannes betonar anam­nesen hos det nya ”vi”, i vilket vi blivit delaktiga genom inlemmandet i Kristus (en kropp, det vill säga ett jag med honom). De kom ihåg och förstod, heter det på flera ställen i evangeliet. Detta urmöte med Kristus gav lärjungarna det som därefter alla generationer mottar genom sitt andliga möte med Herren i dop och eukaristi: trons nya anamnes, vilken liksom den anamnesen som härstammar från skapelsen utvecklar sig i ständig dialog inåt och utåt. Gentemot de gnostiska lärarnas anspråksfulla försök att intala de troende att deras naiva tro måste förstås på ett helt annat sätt kunde Johannes därför säga: Ni behöver ingen sådan undervisning, ty som smorda (döpta) känner ni sanningen (1 Joh 2:20). Detta innebär inte att de enskilda troende är allvetande, men det betyder att det kristna minnet (anamnes) inte kan ta miste. Nu är det kristna minnet visserligen underkastat en fortgående lärprocess, men utifrån sin sakramentella identitet förmår det klart skilja mellan det som utvecklar minnet och sådant som leder till dess förstörelse eller förvanskning. I våra dagars kyrkokris erfar vi den kristna åminnelsens kraft och det apostoliska ordets sanning på ett helt nytt sätt, ty långt mer än de hierarkiska instruktionerna kommer det i dag an på den enkla tros­åmin­nel­sens omdömeskraft för att skilja andarna. Det är i detta sammanhang som man måste förstå det påvliga primatet och dess samband med det kristna samvetet. Den sanna meningen med påvens läromyndighet är att han skall vara försvarare av det kristna minnet. Påven pålägger inget utifrån, utan han ut­vecklar och försvarar det kristna samvetet. Därför måste helt klart skålen för sanningen föregå skålen för påven, ty utan samvete skulle det helt enkelt inte kunna finnas något på­ve­döme. All makt som påven har är ”samvetetsmakt” – den tjänar den dubbla åminnelse på vilken tron vilar och vilken ständigt på nytt måste renas, utvidgas och försvaras mot den förstörel­se som hotar såväl genom en subjektivitet som åsidosätter den egna grunden som genom den sociala och kulturella konformite­tens tvång.

b) Conscientia Efter dessa överväganden rörande den första – väsentligen ontologiska – nivån för samvetsbegreppet måste vi nu vända oss till dess andra skikt, som i den medeltida traditionen fått beteckningen conscientia – samvete. Förmod­ligen har denna terminologiska tradition inte så litet bidra­git till den moderna reduceringen av samvetsbegreppet. Då till exempel Thomas av Aquino endast betraktar denna andra nivå som consci­entia är följdriktigt samvetet för honom ingen ”habi­tus”, det vill säga ingen egenskap som sammanhänger med män­niskans vara, utan ”actus” – en handling i utförande. Thomas förutsätter därvid självklart anamnesens ontologiska grundval (synderesis) som en given utgångspunkt; han beskriver den som att i sitt inre sätta sig mot det onda och inrikta sig mot det goda. Då samvetet fäller utslag tillämpar det denna grund­läggande insikt på det enskilda fallet. Detta sam­vets­utslag kan enligt Thomas indelas i tre element: igen­kännandet (recog­nosce­re), avläggandet av vittnesbörd (testificari) och slut­ligen döman­det (iudicare). Man kan här tala om ett samspel mellan kon­troll- och beslutsfunktion.16 Thomas be­trak­tar i enlighet med den aristoteliska traditionen denna funk­tion som ett slut­lednings­för­farande. Men han betonar samtidigt med efter­tryck det specifi­ka hos de slutsatser som utgör grunden för hand­landet och som inte bygger enbart på kunskap och reflex­ion.17

Viljan till det goda

Om man här inser eller inte inser något beror alltid också på viljan, vilken förhindrar eller för till kunskap. Valet beror alltså på en redan given moralisk prägling, som sedan antingen kommer att ytterligare vanställas eller alltmer renas.18

På denna nivå, omdömets nivå (conscientia i snävare mening) gäller, att också det villfarande samvetet är bindan­de. Denna sats är utifrån skolastikens rationella tradition fullkomligt klar. Ingen får handla mot sin egen övertygelse, vilket redan den helige Paulus sagt (Rom 14:23).19 Men att den vunna över­tygelsen självklart är bindande i det ögonblick då hand­lingen begås innebär ingen kanonisering av subjektivi­teten. Det med­för aldrig skuld att följa den vunna övertygel­sen – man måste det till och med. Men det kan mycket väl in­nebära skuld att man kommit till en så förvänd uppfattning och att man tystat invändningen från anamnesen i ens eget inre. Skulden ligger då någon annanstans, djupare: inte i det nuva­rande samvetsutslaget utan i vanvården av mitt vara, som gjort mig stum för sanningens röst och dess tilltal i mitt inre. Därför är gärningsmän som Hitler och Stalin skyldiga, även om de begått sina gärningar övertygade om att de handlat rätt. Dessa grova exempel skall emellertid inte tjäna till att lugna oss beträffande oss själva, utan de borde skaka om oss och in­skärpa allvaret i bönen: ”Fria mig från synder jag inte vet om” (Ps 19:13).

4. Epilog: Samvete och nåd

Låt oss till slut återgå till den fråga från vilken vi utgick: Är då inte sanningen, åtminstone i den form som kyrkans tro förkunnar den, alltför ouppnåelig och svår för människan? På detta kan vi efter allt som sagts säga: Visst, den branta vägen till sanningen, till det goda, är inte bekväm. Den ställer krav på människan. Men det är inte det bekväma för­blivandet hos sig själv som frälser henne; däri avtynar hon och förlorar sig. På den branta vandringen mot det goda upp­täcker hon alltmer den skönhet som ligger i sanningens möda och att det är just den som ger frälsning. Men därmed är inte allt sagt. Vi skulle upplösa kristendom i moralism, om inte ett budskap som sträcker sig ut över vårt eget handlande framgick. Utan många ord kan detta åskådliggöras av en be­rättelse ur den grekiska mytologin, vilken samtidigt visar oss hur Skaparens anamnes i oss pekar mot Frälsaren och att varje människa förmår uppfatta honom som Frälsare, eftersom han svarar mot våra innersta förväntningar.

Jag avser här histori­en om modermördaren Orestes försoning. Han hade begått mordet som ett samvetsdåd, vilket i myten framställs som lydnad mot en befallning från guden Apollon. Men nu jagas han av erinny­erna (hämndgudinnor), som kan betraktas som mytiska personifi­kationer av samvetet, vilka stiger fram ur minnet och upplyser honom om att hans samvetsutslag, hans lydnad mot ”gudadomen”, i själva verket innebär skuld. Människans hela tragik kommer till uttryck i denna gudarnas kamp, i denna samvetets strid. Vid den heliga domstolen blir Athenas vita sten till ett frikännande för Orestes, till helgelse, varvid erinnyerna omvandlas till eumenider, till försoningsandar: försoningen har förändrat världen. I denna myt är det inte bara övergången från ett system av blods­hämnd till ett välordnade rättssystem som framställs, utan mer. Hans Urs von Balthasar har uttryck detta mer på följande sätt: ”… den lindrande nåden är … alltid medskipare av rätten, inte den gamla obarmhärtiga från erinnyernas tid utan en barmhärtig rätt …”20

I denna myt talar längtan efter att samvetets objektivt riktiga, fällande dom och den förgörande inre nöden som framkallas därav inte skall vara det sista, utan att det måste finnas en nådens fullmakt, som låter skulden försvinna och som därmed gör sanningen förlösande. Det är längtan efter att sanningen inte bara skall ställa krav utan också medföra en förvandlande försoning och förlåtelse, varigenom – som Aischylos säger – ”skulden tvättas bort”21 och vårt vara förvandlas inifrån på ett sätt som vi inte själva förmår åstadkomma. Det är detta som är det egentligt nya med kristendomen: Logos, sanningen i person, är också försoning, den omvandlande förlåtelsen bortom all vår förmåga och oförmåga. Däri består det i sanning nya, som utgör grunden för den kristna åminnelsen, vilken samtidigt är det djupaste svaret på vad Skaparens anamnes i oss för­väntar. Om denna det kristna budskapets centrala tanke inte ses och förkunnas tillräckligt klart, blir sanningen verkligen till ett ok som är för tungt för våra skuld­ror och från vilket vi måste försöka frigöra oss. Men den så vunna friheten är tom. Den för ut i tomhetens ödeland och faller så ihop av sig själv. Sanningens ok blev ”lätt” (Matt 11:30), när Sanningen kom, älskade oss och förtärde vår skuld i kärlek. Först när vi förstått och erfarit detta inifrån blir vi fria att frimodigt och utan rädsla lyssna på samvetet.

Övers. Yvonne Maria Werner

Noter

12. Kort sammanfattning av den medeltida samvetsläran hos H. Reiner, a.a., s. 582f.

13. Jfr E. von Ivanka, Plato christianus. Einsiedeln 1964, s. 315–351 resp. 320.

14. Regulas fusius tractate Resp. 2,1: PG 31, 908.

15. De trin. VIII 3,4: PL 42, 949.

16. Jfr H. Reiner, a.a., s. 582. Summa theol. Iq 79 a 13. De ver. q 17 a.

17. Jfr här den noggranna undersökningen av L. Melina, La conscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di san Tomaso al’Etica Nicomachea. Roma 1987, s. 69ff.

18. Augustinus har under årtiondena efter sin omvändelse uti­från sin egen inre erfarenhet av sambandet mellan insikt, vilja, emotionalitet och vana utvecklat grundläggande insikter om frihetens och moralitetens väsen, som i dag borde upptas på nytt. Jfr den utmärkta framställningen av P. Brown, Augusti­nus von Hippo. Eine Biographie. Leipzig 1972, s. 126–136.

19. Att just detta även är den helige Thomas av Aquinos posi­tion visar en mycket upplysande undersökning av J. G. Belmans, Le paradox de la conscience erronée d’Abélard à Karl Rahner: Revue Thomiste 90 (1990), s. 570–586. Belmans visar här hur den 1942 publicerade Thomasboken av Sertilanges lett till att en falsk uppfattning av Thomas’ samvetslära slagit igenom, vilken något förenklat består däri att man enbart citerar Summa theol. I–II q 19 a 5 (”Måste man följa det villfarande sam­vetet?”) medan den följande art. 6 (”Räcker det att följa sitt samvete för att handla rätt?”) helt lämnas därhän. Detta har fått till följd, att man nu tillskriver Thomas den av Abélard företrädda lära, som det var hans syfte att över­vinna. Abé­lard hade hävdat, att de som korsfäste Kristus inte synda­de, eftersom de handlade av okunnighet.

20. H. U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhe­tik 3/1. Im Rahmen der Metaphysik. Einsiedeln 1965, s. 112.

21. Aischylos, Eumeniden 280–1; jfr Balthasar, a.a.