Samvete och sanning

Frågan om samvetet har, särskilt inom den katolska moralteologin, blivit till en kärnpunkt i dagens diskusion om det moraliska och dess fastställande. Debatten kretsar kring begreppen frihet och norm, autonomi och heteronomi, självbestämmande och auktoritet. Samvetet framstår därvid som frihetens bålverk mot den inskränkning av existensen som auktoriteten utgör. Därvid ställs två tolkningar av det katolska mot varandra: en förnyad förståelse av dess väsen, som betraktar friheten som den kristna trons grundprincip, och en förlegad ”Törkonciliär” modell, som gör den kristna existensen underordnad en auktoritet, som normerar livet in i den intimaste sfären för att därmed kunna upprätthålla sin makt över människorna. Så tycks samvetsmoral och auktoritetsmoral utgöra två motsatta modeller som står i konflikt med varandra; som en räddning för den kristna människans frihet framstår här den moraliska traditionens grundprincip, att samvetet utgör den högsta norm som människan har att följa – och det även mot auktoriteten. Utifrån ett sådant synsätt kan auktoriteten, det vill säga i detta fall det kyrkliga läroämbetet, genom sina uttalanden i moraliska frågor visserligen ge samvetet vägledning för dess ställningstagande, men det är dock alltid detta som måste ha det sista ordet. Denna syn på samvetet som högsta instans har föranlett vissa författare att hävda att samvetet är ofelbart.’

Mot detta kan man emellertid rikta invändningar. Att man alltid måste följa eller åtminstone inte handla mot samvetets bud, är obestridligt. Men om samvetets utslag, eller det som man anser vara ett sådant, också alltid är riktigt, om det är ofelbart, är en annan fråga. Vore det så, skulle detta innebära, att det inte finns någon sanning – åtminstone inte vad gäller moral och religion, alltså på de områden som utgör den egentliga grundvalen för vår existens. Eftersom samvetenas omdömen motsäger varandra, måste ju följden bli att det enbart kan finnas en subjektets sanning och att denna sanning reduceras till sanningsenlighet. Det skulle därmed inte finnas någon dörr eller något fönster som kunde föra subjektet ut i det större gemensamma. Om man tänker denna tanke till slut, inser man att det då inte heller kan existera någon verklig frihet och att de förmenta samvetsomdömena inte är något annat än reflexer av sociala förhållanden. Men detta måste emellertid samtidigt föra till insikten, att det saknas något i denna motsatsställning mellan frihet och auktoritet; att det måste finnas något djupare, om friheten och därmed den mänskliga tillvaron skall ha någon mening.

1. Ett samtal om det villfarande samvetet och några slutsatser

Därmed står det väl klart, att frågan om samvetet faktiskt för oss till det moraliska problemets kärnområde och därmed till frågan om den mänskliga existensen som sådan. Jag skall nu försöka illustrera denna fråga inte genom strikt begreppsmässiga och därmed med nödvändighet abstrakta överväganden utan genom ett ”narrativt” tillvägagångssätt, där jag börjar med att berätta om min egen konfrontation med problemet. Första gången det uppenbarade sig för mig i hela sin vidd var i början av min akademiska verksamhet. En äldre kollega, som var djupt bekymrad över den kristna tillvarons svårigheter i vår tid, yttrade i samband med en disputation åsikten, att man egentligen måste vara tacksam mot Gud för att han gjorde det möjligt för så många människor att vara icke-troende med gott samvete. Om de fick upp ögonen och därmed kom till tro, skulle det nämligen under rådande förhållanden inte vara möjligt för dem att bära trons börda och leva i enlighet med dess moraliska förpliktelser. Som det nu var kunde de med gott samvete gå en annan väg och

ändå nå frälsning.

Det som chockerade mig med detta uttalande var till en början inte i första hand tanken på att Gud själv skulle kunna stå bakom det villfarande samvetet för att med denna list rädda människorna, med andra ord en ide om en av Gud för de berördas frälsning sänd förbländning.

Det som störde mig var föreställningen att tron ju då måste vara en i det närmaste outhärdlig belastning, nästan en sorts straff och i vart fall en svår prövning, som väl endast starka naturer skulle kunna bemästra. Tron skulle sålunda inte underlätta frälsningen utan snarare försvåra den. Lycklig måste då den vara, som inte ålagts bördan att behöva tro och därmed böja sig under oket av den katolska kyrkans moral. Det villfarande samvetet, vilket gjorde livet lättare och visade en mer mänsklig väg, vore därmed den egentliga nåden, den normala vägen till frälsning. Osanningen, avsaknaden av sanning, skulle sålunda vara bättre för människan än sanningen; inte sanningen utan istället befrielsen från sanningen skulle göra henne fri. Människan skulle vara mer tillfreds i mörkret än i ljuset; tron skulle inte vara en gåva utan snarare ett hårt öde. Hur skulle man, om det förhöll sig så, kunna känna glädje i tron? Och vem skulle ha mod att ge tron vidare? Vore det då inte bättre att förskona eller rent av avhålla andra människor från den? Föreställningar av detta slag har under de senaste årtiondena bidragit till att förlama beredskapen att evangelisera: den som uppfattar tron som en tung last, som en moralisk börda, kan inte inbjuda andra att tro; han lämnar dem hellre i deras goda samvetes förmenta frihet.

Är sanningen frihetens fiende?

Den person som uttalade sig på detta sätt var en redlig kristen och, skulle jag vilja säga: en sträng katolik, som uppfyllde sin plikt med övertygelse och noggrannhet. Men han gav uttryck åt en form av troserfarenhet, som inte kan annat än väcka oro och vars spridning måste bli dödlig för tron. Den nästan traumatiska aversionen hos många mot det som de anser vara en ”förkonciliär”katolicism beror enligt min mening på mötet med en sådan enbart till en belastning reducerad tro. Här anmäler sig emellertid frågor av principiell art: kan en sådan tro egentligen vara ett möte med sanningen? Är sanningen om människan och Gud så tung och ledsam, eller ligger den inte tvärtom i övervinnandet av en sådan lagbundenhet? Är det inte trots allt i friheten som sanningen finns? Men vart för då friheten? Vilken väg visar den oss? Vi kommer senare att återkomma till detta grundproblem för den kristna existensen idag; först måste vi emellertid återvända till det centrala i vårt tema, nämligen samvetsfrågan. Vad gäller det ovan nämnda argumentet, så var det, som sagt, till en början främst den karikatyr av kristen tro som jag här trodde mig finna som gjorde mig förskräckt. Då jag sedan funderade närmare på saken framstod även det härvid förutsatta samvetsbegreppet som falskt.

Det villfarande samvetet skyddar – så löd argumentet – människan från sanningens krav och bidrar därmed till hennes räddning. Samvetet framstod här inte som det öppna fönster som länkar människans blick mot den sanning, som är den gemensamma och bärande grundvalen för oss alla och som därmed möjliggör en gemenskap i vilja och ansvar utifrån en gemensam insikt.

Samvetet är då inte människans öppenhet för det som utgör den bärande grunden för hennes existens, förmågan att förnimma det högsta och det väsentliga. Det tycks snarare vara en täckmantel för en subjektivitet, som gör det möjligt för människan att dölja sig för sanningen. Såtillvida var det egentligen liberalismens samvetside som här förutsattes.

Samvetet öppnar inte här porten till den frälsningsväg som sanningen utgör, en sanning som antingen inte existerar eller som är alltför krävande. Det blir i stället till en rättfärdiggörelse av en subjektivitet, som inte vill låta sig ifrågasättas, liksom också för den sociala konformism, som syftar till att möjliggöra mänsklig samlevnad genom att erbjuda ett medelvärde mellan de olika subjektiviteterna. Förpliktelsen att söka sanningen och att kritiskt pröva gängse värderingar och normer bortfaller här. Overtygelsen om det egna eller omvänt anpassningen till omgivningen anses tillräcklig. Människan reduceras till sina ytliga övertygelser, och ju mindre djup hon har, desto bättre för hennes själv.

Den samvetslösa ondskan

Det som jag vid detta samtal endast vagt erfor, visade sig kort därefter med all önskvärd tydlighet i samband med en dispyt i kretsen av mina kolleger om huruvida det villfarande samvetet skulle kunna ha rättfärdiggörande kraft. Någon framförde tesen, att om detta ägde generell giltighet skulle ju också de SS-män vara att söka i himlen, som begick sina missgärningar i fanatisk övertygelse och med ett fullkomligt rent samvete. På detta svarade en annan att så självklart måste vara fallet. Det rådde, menade han, inget tvivel om att Hitler och hans medbrottslingar, som ju varit djupt övertygade om sin sak, inte hade kunnat handla annorlunda och att de – trots det objektivt förkastliga i deras handlingar – därför subjektivt sett handlat moraliskt. Eftersom de följt sitt – om än villfarande – samvete, måste man således erkänna deras handlingar som moraliska och kunde därför inte tvivla på deras eviga frälsning. Efter det samtalet vet jag med säkerhet, att det är någonting som inte stämmer med teorin om det villfarande samvetets rättfärdiggörande kraft och att ett samvetsbegrepp som för till sådana resultat måste vara felaktigt.

Den fasta subjektiva övertygelsen och den därav följande avsaknaden av tvivel och skrupler rättfärdiggör inte människan. Trettio år senare fann jag hos psykologen Albert Görres en precis sammanfattning av de insikter, som jag då långsamt sökte få grepp om och som skall utgöra kärnan i vårt resonemang. Görres pekar på att skuldkänslan, förmågan att inse skuld, utgör en väsentlig del av människans själsliga hushåll. Skuldkänslan, som rubbar den falska själsron och som kan betecknas som samvetets protest mot liknöjdheten, är lika nödvändig för människan som kroppslig smärta som signalerar att de normala kroppsfunktionerna är störda. Den som inte längre är förmögen att inse skuld, är själsligt sjuk, ”ett levande lik, en skådespelarmask”, som Görres uttrycker det. ”Omänskliga individer, monster, har inga skuldkänslor. Kanske saknade Hitler, Himmler och Stalin dylika känslor. Kanske har maffiabossarna inga sådana, men förmodligen har de bara gömt undan sina lik säkert i källaren. Liksom också de bortjagade skuldkänslorna … Alla människor behöver skuldkänslor.”

För övrigt hade redan en titt i bibeln kunnat bevara från sådana diagnoser och från teorin om att det villfarande samvetet skulle kunna rättfärdiggöra. I psaltarpsalm 19:13 står den evigt tänkvärda satsen: ”Vem märker sina egna fel? Lös mig från den skuld som jag inte är medveten om.” Detta är inte gammaltestamentlig objektivism, utan en djup mänsklig visdom: Att inte kunna inse skuld, samvetets förstummande på så många områden är en farligare sjukdom för själen än den som skuld insedda skulden. Den som inte längre märker att mord är synd har fallit djupare än den som ännu kan inse det skändliga i sin handling, eftersom han befinner sig längre bort från sanningen och därmed från omvändelsen. Så är det inte en tillfällighet att det vid mötet med Jesus är den självrättfärdige som är den verkligt förlorade. Om publikanen med alla sina synder inför Gud framstår som rättfärdigare än farisén med alla sina goda gärningar (Luk 18:9-14), så beror detta inte på att publikanens synder inte skulle vara några synder eller att fariséns goda gärningar inte skulle vara några goda gärningar. Det betyder inte, att allt det goda som en människa gjort inte skulle vara gott inför Gud och att det onda inte skulle vara ont eller rent av mindre viktigt. Orsaken till denna paradoxala dom från Guds sida visar sig just med utgångspunkt i vår fråga: Farisén är inte längre medveten om att också han bär på skuld. Han tror sig ha ett rent samvete. Men genom att hans samvete tiger blir han ogenomtränglig för Gud och för människor, medan det samvetets skrik som publikanen erfar gör honom öppen för sanningen och därmed för kärleken. Det är därför som Jesus kan verka bland syndare, som inte döljer sig bakom sitt villfarande samvete och därmed gjort sig otillgängliga för de förändringar som Gud väntar av dem – och av oss. Hos de ”rättfärdiga” kan Jesus däremot inte verka, eftersom de inte längre känner något behov av förlåtelse och omvändelse; eftersom deras samvete inte längre anklagar utan rättfärdigar dem.

Samma tankegångar återfinner vi i annan form hos Paulus, som säger oss att hedningarna också utan lag visste, vad Gud väntar sig av dem (Rom 2:1-16). Ställd mot denna sats faller hela teorien om frälsning genom okunnighet samman. Det finns en sanning hos människan som helt enkelt inte kan avvisas – den Skaparens sanning, som genom den frälsningshistoriska uppenbarelsen också blivit skriftlig. I sin egenskap av skapad varelse kan människan se Guds sanning. Att inte se den är skuld. Man ser den inte, eftersom man inte vill se den. Detta viljans nej, som hindrar insikten, är skuld. Ty att signallampan inte tänds beror på ett medvetet bortvändande från det som vi inte vill se.

Sanningens befriande kraft

På detta ställe i vår diskussion är det möjligt att dra de första slutsatserna beträffande samvetets väsen. Vi kan nu säga: Det går inte an att identifiera människans samvete med det egna jagets självmedvetande, med hennes subjektiva visshet om sig själv och sitt moraliska handlande. Detta medvetande kan å ena sidan vara en reflex av den sociala omgivningen och de där rådande åsikterna. Men det kan också visa på en brist på självkritik och vilja att lyssna till det som kommer ur den egna själens djup. Det som kom till synes i Östeuropa efter det marxistiska systemets sammanbrott bekräftar denna diagnos. De mera insiktsfulla och klarseende företrädarna för de befriade folken talar om den oerhörda själsliga vanvård som inträtt under dessa år av andlig förvirring; denna avtrubbning av den moraliska känslan utgör en större och allvarligare förlust än de ekonomiska skador som uppstått. Den nye patriarken av Moskva framhöll i början av sin verksamhet sommaren 1990 detta på ett intrycksfullt sätt: Varseblivningsförmågan har fördunklats hos dem som levat under ett bedragarsystem. Samhället har förlorat förmågan att visa barmhärtighet och de mänskliga känslorna har gått förlorade. En hel generation är förlorad för det goda, för medmänskligt handlande. ”Vi måste återföra samhället till de eviga moraliska värdena”, det vill säga: det nästan förstörda gehöret för Guds tilltal i människornas hjärtan måste utvecklas på nytt.

Villfarelsen, det villfarande samvetet, är bekvämt bara till en början. Men sedan leder samvetets förstummande till världens avhumanisering och blir till en dödlig fara, om man inte motverkar det.

Annorlunda uttryckt: när samvetet identifieras med det ytliga medvetandet och människans reduceras till subjektivitet leder detta inte till befrielse, det befriar inte, utan förslavar: det gör henne för det första helt beroende av den allmänna opinionen och bidrar samtidigt till att sänka dess nivå. Den som likställer samvetet med ytlig övertygelse identifierar det med en skenrationell säkerhet, som är sammanvävd av självrättfärdighet, konformism och tröghet. Samvetet degraderas till en urskuldande mekanism, medan det i själva verket är subjektets mottaglighet för det gudomliga och sålunda utgör människans egentliga storhet och värdighet. Samvetets reducering till subjektiv visshet innebär samtidigt ett avståndstagandefrån sanningen. När psaltarpsalmen, som därvid föregriper Jesu syn på synd och rättfärdighet, ber om befrielse från omedveten skuld, så visar den på detta samband: Visst måste man följa det villfarande samvetet. Men det avståndstagandefrån sanningen som föregått och som nu straffar sig är den egentliga skulden, som invaggar människan i falsk säkerhet och som till slut lämnar henne ensam i den ändlösa öknen.

2. Newman och Sokrates – vägvisare till samvetet

Här måste jag tillfälligt avbryta. Innan vi försöker att formulera sammanhängande svar på frågan om samvetets väsen måste grundvalen för diskussionen vidgas utöver de personliga reflexioner från vilka vi utgick. Jag har inte för avsikt att presentera en lärd traktat om samvetsteoriernas historia, ty på detta område har en rad bidrag publicerats på senare tid.’ Även här avser jag att utgå från exempel och föra ett narrativt resonemang. Det är därvid lämpligt att börja med kardinal Newman, vars liv och verk kan betecknas som en enda lång kommentar till frågan om samvetet. Avsikten är dock inte att ge en mera ingående fackvetenskaplig analys av Newmans samvetsbegrepp. Den givna ramen gör det inte möjligt att gå in på detaljer. Jag vill emellertid söka ge en antydan om samvetsbegreppets plats i Newmans liv och verk; den så vunna insikten skall skärpa blicken för samtidens problem och visa på sambandet med historien, det vill säga med historiens stora samvetsvittnen, och därmed föra oss till själva grundvalen för ett kristet liv i enlighet med samvetet.

Vem kommer vid temat Newman och samvetet inte att tänka på den berömda satsen ur brevet till hertigen av Norfolk: Om jag – vilket är föga troligt – skulle bli tvungen att utbringa en skål för religionen, skulle jag höja bägaren för påven. Men först för samvetet och därefter för påven.’ Enligt Newmans avsikt var detta – i motsats till Gladstones yttrande – en klar bekännelse till påvedömet, men också – gentemot ”ultramontanismens” felformer – en interpretation av påvedömet, som kan förstås riktigt endast om den sätts i samband med samvetets primat och ses, inte som dess motsats, utan som dess grundval och borgen. För den moderna människan, som tänker utifrån motsättningen mellan auktoritet och subjektivitet, är det svårt att förstå detta. För henne står samvetet på subjektivitetens sida och är ett uttryck för subjektets frihet, medan auktoritet uppfattas som en inskränkning och ibland till och med som ett hot och en negation av friheten. Här måste vi sålunda tränga något djupare för att åter lära oss att förstå en vision, där denna form av motsats inte gäller.

Det begrepp som hos Newman sammanbinder auktoritet och frihet är sanningen. Jag drar mig inte för att säga att sanningen är den bärande tanken i Newmans andliga kamp; samvetet är centralt för honom, eftersom sanningen står i centrum. Annorlunda uttryckt: samvetsbegreppets centrala plats hos Newman är bundet vid och föregås av sanningsbegreppets primat och kan bara förstås utifrån detta. Samvetsidens dominans hos Newman betyder inte att han, i motsats till samtidens ”objektivistiska” nyskolastik, skulle ha gjort sig till talesman för en subjektivistiskfilosofi eller teologi. Newman ägnar förvisso subjektet en uppmärksamhet, som det kanske inte varit föremål för inom katolsk teologi sedan Augustinus. Men denna uppmärksamhet ligger helt i linje med Augustinus och inte med nutidens subjektivistiska filosofi. Vid sin kardinalsutnämning bekände Newman, att hela hans liv hade varit en kamp mot liberalismen. Vi skulle kunna tillfoga: även mot den kristna subjektivism som fanns i samtidens evangelikala rörelse, vilken emellertid samtidigt utgjort den första etappen på hans livslånga omvändelseväg. För Newman betyder samvete inte subjektets normativitet gentemot auktoritetens anspråk i en värld utan sanning, som lever av en kompromiss mellan subjektets och den sociala ordningens anspråk. Det betyder tvärtom den förnimbara och påbjudande närvaron av sanningens röst i subjektet självt; samvetet är upphävandet av den blotta subjektiviteten i beröringen mellan människans innersta och Guds sanning.

Betecknande är den vers som Newman skrev ned 1833 på Sicilien: ”Jag älskade den egna vägen. Nu ber jag: led mig milda ljus!” Konversionen till katolicismen var för Newman inte ett uttryck för personlig smak eller ett subjektivt själsligt behov.

Härom yttrade han sig 1844, så att säga på tröskeln till sin konversion: ”Ingen kan ha en mer ogynnsam uppfattning om de romerska katolikernas nuvarande tillstånd än jag …” För Newman gällde det tvärtom att lyda den insedda sanningen mer än den egna smaken, alltså även mot den egna känslan och mot förenande band av vänskap och gemensam väg. Det är betecknande, att Newman vid rangordningen av dygderna satte sanningen före godheten eller, uttryckt på ett för oss mer begripligt sätt: satte den högre än konsensus och samförstånd. Det är detta som avses när man talar om trohet mot samvetet. Denna trohet innebär att man aldrig köper sig samförstånd, välbefinnande, framgång, offentligt anseende eller bifall från den allmänna opinionens sida på bekostnad av sanningen. Här finns en klar beröringpunkt mellan Newman och det andra stora brittiska samvetsvittnet, med Thomas More, för vilken samvetet ingalunda var ett uttryck för subjektiv motståndsvilja eller egensinnig heroism. Han har själv räknat sig till de ängsliga martyrerna, som med tvekan och många frågor kämpade sig fram till lydnad mot samvetet: lydnaden mot sanningen, vilken måste stå högre än alla sociala hänsyn och varje form av personlig smak. Detta visar på två kriterier för att avgöra vad som är ett verkligt samvetsutslag: det sammanfaller inte med de egna önskningarna och den egna smaken; det sammanfaller inte med det som är mest fördelaktigt från social utgångspunkt, med gruppens konsensus, med den politiska och sociala maktens anspråk.

En relativitetsteori för samvetet

Här ligger det nära till hands att kasta en sidoblick på vår tids problematik. Den enskilde får inte köpa sig karriär och välbefinnande genom att förråda den insedda sanningen. Mänskligheten får inte göra det. Här berör vi nutidens egentligt kritiska punkt: Begreppet sanningen har i praktiken uppgivits och ersatts med begreppet framsteg. Framsteget självt ”är” sanning. Men genom denna skenbara upphöjelse blir det utan riktning och upphäver därmed sig självt, ty om det inte finns någon riktning kan ju allt vara såväl framsteg som bakslag. Den av Einstein formulerade relativitetsteorin gäller visserligen det fysiska kosmos. Men den tycks mig också på ett träffande sätt beskriva vår tids andliga kosmos. Enligt relativitetsteorin finns det inga fasta referenspunkter i världsalltet. Det är sålunda ett uttryck för ett val när vi fastställer en utgångspunkt för våra mätningar, men det är samtidigt förutsättningen för att vi överhuvudtaget skall kunna nå några resultat. Det som har sagts om det fysiska kosmos speglar emellertid samtidigt den ”andra” kopernikanska vändpunkten i vår tids syn på verkligheten: sanningen som sådan, det absoluta, referenspunkten för tänkandet, är inte längre synlig. Därför finns det – även på det andliga planet – inget över och inget under. Det finns inga sådana riktningar i en värld utan fasta mätpunkter.

Det som vi uppfattar som riktning grundar sig inte på en i sig sann måttstock utan på vårt eget beslut, alltså ytterst på nyttosynpunkter. l en sådan ”relativistisk” kontext måste en teleologisk och konsekvensetisk moral till slut bli nihilistisk, även om den inte inser det. Och det som man med utgångspunkt i en sådan världsåskådning kallar ”samvete” är – djupare sett – en omskrivning för att det egentligen inte finns något samvete, nämligen ett samvetande (konsensus) med sanningen. Var och en bestämmer själv sina måttstockar, och i den allmänna relativiteten kan ingen hjälpa den andre och än mindre komma med föreskrifter.

När man nått denna punkt blir radikaliteten i vår tids kontrovers om etiken och dess centrum, samvetet, synlig. Den har, tycks det mig, sin historiska parallell i striden mellan Sokrates-Platon och solisterna. Två grundläggande synsätt stod här emot varandra: förtroendet för människans förmåga att inse sanningen å den ena sidan och uppfattningen att det är människan själv som bestämmer sina måttstockar å den andra.

Att Sokrates, hedningen, i viss mån kunde bli en profet för Jesus Kristus grundar sig, enligt min övertygelse, på att han tog upp denna grundläggande fråga: Därmed blev det av honom inspirerade sättet att filosofera till ett frälsningshistoriskt privilegium, lämpligt att tjäna som redskap för den kristna vishet (logos), som handlar om befrielse genom sanning och till sanning. Om man bortser från de historiska detaljerna, inser man snart i hur hög grad den sokratiska striden – om än med andra argument och andra beteckningar – i sak är vår tids strid. Resignationen beträffande människans förmåga att nå kunskap om sanningen leder först till ett rent formalistiskt bruk av ord och begrepp. De töms på sitt innehåll, och detta leder i sin tur till en ren formalism vad gäller omdömet. Man frågar idag i många fall inte längre efter vaden människa anser. Man har ett omdöme om hennes inställning fårdigt till hands, om man bara kan inordna den i en passande formell kategori: konservativ, progressiv, reaktionär, fundamentalistisk, progressiv, revolutionär. Inordnandet i ett formellt schema räcker för att göra en närmare granskning av innehållet onödig. Samma tendens visar sig även på konstens område: Vad den föreställer är likgiltigt; den kan förhärliga Gud eller djävulen – den enda måttstocken är den formella kompetensen.

Här har vi kommit till den avgörande punkten: När innehållet inte längre har någon betydelse, när praxis i dess renodlade form får herraväldet, blir förmågan det högsta kriteriet. Detta betyder emellertid: makten – revolutionär eller reaktionär – blir till den allt behärskande kategorin. Det är just denna perversa strävan efter gudslikhet som bibelns syndafallsberättelse skildrar: att blott se till förmågan, den rena makten, innebär att följa en avgud i stället för att realisera Guds avbild i människan. Det som kännetecknar människan som människa är att hon inte frågar efter vad hon kan göra utan efter vad hon bör göra och att hon öppnar sig för sanningen och dess anspråk. Detta var, som jag ser det, den yttersta meningen med Sokrates kamp och är den djupaste innebörden i alla martyrers vittnesbörd. De vittnar om människans förmåga att inse sanningen, vilket sätter en gräns för all makt och utgör en garanti för hennes gudslikhet. Just därigenom är martyrerna de stora vittnena för sanningen, för den människan förlänade förmågan att nå insikt om inte bara vad hon kan utan även vad hon bör och därmed möjliggöra ett verkligt framsteg, en verklig uppgång.

Övers. Yvonne Maria Werner

Fortsättning i nästa nummer.