Mot förmodan har man under senare år börjat tala om ”religionens renässans”. Tvärt emot tesen om den ständigt fortskridande sekulariseringen har religionen inte försvunnit ur det offentliga samtalet. I slutet på 1900-talet väcktes ämnet åter till liv – visserligen på ett mer sensationellt, emotionellt och estetiskt plan än tidigare, något som i mindre utsträckning gynnar de traditionella stora samfunden och kyrkorna. Även om det återstår att se hur denna nyreligiositet utvecklar sig, kan man redan i dag anta att det som rör religiösa frågor inte kommer att kunna lösas på något enkelt sätt med tanke på de tekniskt högutvecklade samhällena i västvärlden och den sekulariseringsprocess som alltjämt pågår där. Också i ett ”postsekulärt samhälle” kommer man att behöva räkna med religionen som en betydande faktor, i synnerhet som icke-kristna religioner i allt högre grad kommer att finnas närvarande där. Mot bakgrund av hela vår kulturella och samhälleliga situation måste det som rör religion också i framtiden tas på allvar; en dialog med och mellan religionerna står på dagordningen och därigenom också problemet med toleransen mellan olika religioner.
Det religiösa har också aktualiserats mer i det offentliga medvetandet av en annan orsak: den 11 september 2001 blev religionernas världspolitiska betydelse uppenbar för alla; det spöke som ”kulturernas kamp” utgör stryker omkring i våra storstäder. Redan en snabb blick på jordens krisdrabbade områden visar hur inflytelserika religionerna är på många håll där krig råder. Religionerna kan inte ignoreras och de ska inte heller underskattas i det politiska arbetet för fred. Allt mer besannas det som teologen Hans Küng påpekade redan för flera decennier sedan: ”Ingen fred mellan folken utan fred mellan världsreligionerna.” Världsfreden är beroende av freden mellan religionerna och den freden kan inte vinnas utan att man ger sig in i dialog med varandra.
I dag står vi oundvikligen inför utmaningen att föra en interreligiös dialog. Andra Vatikankonciliet uppmanar katolikerna enträget att ”med klokhet och kärlek samtala och samarbeta med anhängare av and-ra religioner … och så erkänna, bevara och främja de andliga och sedliga skatter liksom de sociala och kulturella värden som finns hos dessa religioner” och så vittna om den egna tron (Andra Vatikankonciliets deklaration om kyrkans förhållande till de icke-kristna religionerna, Nostra aetate, NA 2). Eftersom kyrkans gemenskap med mänskligheten och dess historia är så nära förbundna med varandra ska kyrkan söka komma i dialog med alla människor och öppna sig för deras kulturella och religiösa traditioner. Men kan en sådan öppen dialog någonsin lyckas med tanke på de anspråk som den kristna uppenbarelseteologin gör på att vara suverän? Om vi kristna är övertygade om att Gud har uppenbarat den absoluta sanningen för oss i Jesus Kristus, hur kan vi då möta företrädare för andra religioner på ett tolerant och öppet sätt? Löper inte de kristna faran att lägga sina egna kristna kriterier som grund för bedömningen av andra religiösa traditioner och blir de då inte ur stånd att förstå de icke-kristna religionerna på ett adekvat sätt och kan de då göra rättvisa åt de andra religionernas självförståelse?
Det allt övergripande anspråket på sanning ställer religionsdialogen inför ett problem, ja en provokation. Den här artikeln ska därför behandla frågan huruvida det kristna sanningsbegreppet faktiskt kan främja en tolerant, meningsfull kommunikation med andra religioner. Utesluter sanningsanspråk och tolerans varandra? För att kunna besvara den frågan ska det kristna sanningsanspråket undersökas närmare, och i anslutning härtill ska uppmärksamheten också riktas mot toleransen, som är en nödvändig förutsättning för en fruktbar dialog mellan religionerna.
Det unika i Kristi liv och verk
Enligt kristen uppfattning inträffar något unikt i Jahves frälsningshistoriska självuppenbarelse i och med Jesus från Nasaret, vilket synoptikerna uttrycker med begreppet ’evangelium’ (Mark 1:14), respektive ’budskapet om riket’ (Matt 4:23; Matt 9:35; 24:14; Luk 4: 16–21; 4:23; 16:16; 7:22). Ordet ’evangelium’ betyder ”det glada budskapet”. Den sakliga förklaringen är att Guds rike är för handen och därför är Jesu förkunnelse om Guds rike ett glädjebudskap; det är en utsaga som handlar om en universell kärlek, en fullkomlig försoning, en övergripande rättvisa, en omåttlig frihet och en sann räddning. På detta grundas glädjen över att både samtiden och framtiden tillhör Gud och allt bestäms av hans eget väsens egenskaper.
Även om exegeterna tvistar om huruvida Jesus själv har använt begreppet ’evangelium’, så har han enligt evangeliernas vittnesbörd på ett entydigt sätt förverkligat vad detta begrepp står för. Hans predikan till exempel är ett budskap som karaktäriseras av att frälsningen sker nu och att löftet är uppfyllt. Därför är hans namn Jeschua också programmatiskt; det betyder ”Jahve räddar, han är räddning, frälsning”. Omisskännligt gör Jesus det tydligt att i honom, i hans person, är Jahve själv här
”nu” och ”i dag” till räddning och till frälsning (Luk 2:21; Joh 2:4; 7:39; 17:1 m.fl.): ”Men om det är med Guds ande jag driver ut demonerna, då har Guds rike nått er” (Matt 12:28), då är ”Jahves dag” här. Jesus förkunnade inte bara det glada budskapet utan han lät också glädjen komma till uttryck på ett existentiellt sätt. I konsekvens härmed skulle bröllopsgästerna inte fasta så länge brudgummen var hos dem (Mark 2:19). På samma gång levde han i en så nära relation till Gud att han är helt transparent i sitt förhållande till Gud och hans rike: ”Den som har sett mig har sett Fadern” (Joh 14:9; 4:34; 5:19; 7:16 f.; 8:28).
Jesu medvetande om sin fullmakt och hans indirekta anspråk på att vara Guds uppenbarelse av sig själv framgår också tydligt av hans sätt att förlåta synder. Jesus umgicks flitigt och på ett skandalöst sätt med syndare; det är ett av de bäst belagda vittnesbörden om hans uppträdande. Han är medveten om hur gränslöst Guds förbarmande är och han handlar som om han träder in i Guds ställe. Det är ju bara Gud som kan förlåta synder. Rätten att förlåta synder följer ur hans syn på den fullmakt som han är utrustad med. Det råder inget tvivel om de anspråk som Jesus hade – inte heller hans motståndare betvivlade att han hade dessa anspråk (Luk 23:3). Dessa anspråk bekräftades dessutom av hans kraftgärningar (Luk 17:20) och Guds rikes frälsande kraft som kommer till uttryck på ett synligt och märkbart sätt. Människorna överväldigades av fullmakten i den lära som Jesus förkunnade mer än av de tecken som Jesus gjorde (Mark 1:22, 27; 11:18; 12:17; Matt 22:33; Luk 4:22). Han utövade på ett uppseendeväckande sätt makt genom sin förkunnelse om frälsningen: ”En ny undervisning, med makt bakom orden!” (Mark 1:27).
Jesus ställer sina ord bredvid, ja över det som sagts till ”fäderna” (Matt 5:21, 27), och han gör därmed anspråk på att uttrycka Guds slutgiltiga ord. Han talar som en Guds like i sin person och inte bara i Guds namn, utan han är själv till yttermera visso Guds tilltal, den Gud, som han full av förtroende och i innerlighet själv tilltalar med ”Abba” (Matt 11:25). Den unika erfarenhet av Jahve som Jesus har visar sig också i hans anspråk på att vara Guds slutgiltiga uppenbarelse och på att vara den som förmedlar Guds slutgiltiga närvaro. Gud är närvarande i honom på ett sätt som är helt unikt och totalt, och därför förbinder Jesus Guds frälsning med det eskatologiska avgörandet för hans egen person. Genom sättet att förhålla sig till Jesus avgörs människornas öde (Matt 10:32; Luk 12:8; Mark 8:38). Att Jahve låter sig erfaras i Jesus på ett unikt sätt framgår tydligt inte minst av hans obevekliga attityd gent-emot sina motståndare. Ända in i lidandet och i döden står han fast vid sitt anspråk och leder dess giltighet i bevis – han var lydig ”ända till döden, döden på ett kors” (Fil 2:8). Döden på korset är mer än bara ett uttryck för hans trofasthet mot sin lära, den är en suverän dokumentation av Guds gränslösa barmhärtighet som Jesus själv utövar genom att förlåta sina plågoandar.
Det gudsrike som upprättats i och med Jesus är människornas slutgiltiga räddning. I det fullbordas Guds uppenbarelse och därför kan Paulus säga, att det som skett i Kristus på ett ”enstaka” sätt har skett ”en gång för alla” (Rom 6:10; Heb 7:27; 9:12; 10:10). Uppfyllelsen av Guds uppenbarelse i nuet är uppfyllelsen av gångna tiders löften och därmed föregrips också frälsningen vid tidens slut. På så sätt binds det universella och slutgiltiga samman med det unika. Efter påskhändelserna är Jesus inte bara en enastående gestalt för kyrkan, än mer får det konkreta historiska i Kristi liv och verk en universell betydelse. Kristus är Guds uppenbarelse av sig själv för alla och en gång för alla (Heb 1:1). Andra Vatikankonciliet betraktar det eskatologiska i Kristi liv och verk som det högsta stadiet av uppenbarelse och därmed det högsta stadiet av frälsning, därför kan ingen ny allmängiltig uppenbarelse av Gud förväntas och inte heller någon bättre frälsningsordning (Andra Vatikankonciliets konstitution om den gudomliga uppenbarelsen, Dei Verbum, DV 4). Kristus är det slutgiltiga, en gång för alla, från Gud utgångna Ordet, i honom förklarar Gud sig själv och allt.
Det specifika med kristendomen
Andra Vatikankonciliet återupptäckte den betydelse som ligger i gudsrikesmotivet: som en central idé inom kristendomen, som ett uppdrag för kyrkans förkunnelse och som en urtyp för frälsningens fullhet (Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan, Lumen gentium, LG 5, 9, 19; Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution om Kyrkan i världen av idag, Gaudium et spes, GS 45; Andra Vatikankonciliets dekret om kyrkans missionsverksamhet, Ad gentes, AG 1). Det betyder ingalunda att inte frågan om ”kristendomens väsen” skulle ha ställts tidigare. Den fanns redan långt tidigare, men mindre tydligt. I den medeltida teologin, respektive väsensmystiken, uppträder den och den blir sedan avgörande för reformatorerna och den ställs också i upplysningstidens teologi.
I slutet av 1700-talet fick den en central betydelse inom protestantisk teologi, när man började ägna sig åt att jämföra kristendomen med and-ra religioner. I detta sammanhang myntade framför allt filosofen Hegel (1770–1831) i sina religionsfilosofiska spekulationer uttrycket att kristendomen var den ”absoluta religionen”. I strid mot upplysningstidens relativisering av den kristna religionen ville han visa hur religionsbegreppet (uttytt som andens förening med Gud genom en förnuftsakt) tolkats i de ”definierade religionerna” i historien, men att religionen nått sin fulländning och förverkligats först i den ”absoluta religionen”, alltså i kristendomen. Hos Hegel blev begreppet religion själva innehållet i religionen. I kristendomen, den ”absoluta religionen”, är begrepp och verklighet i dess högsta form försonade med varandra; där har den absoluta anden förvärldsligats.
Utifrån de religionsfilosofiska spekulationerna hos filosoferna inom den tyska idealistiska tanketraditionen fick formeln om ”kristendomens absoluta karaktär”, som anknyter till tolkningen av kristendomen som en absolut religion, en apologetisk betydelse för den liberala teologin: eftersom det är först i och med kristendomen som alla religioners mål, nämligen försoningen mellan Gud och människa, uppnåtts, så leder de historiska religionerna genom en målinriktad framstegsprocess fram till kristendomen. Detta dogmatiska anspråk som innebar en uteslutningsprocess till kristendomens fördel torpederades vid sekelskiftet mellan 1800- och 1900-talen av den så kallade ”religionshistoriska skolan”. Dess företrädare utmärktes av en radikal historicism och de försökte förstå kristendomens uppkomst, framför allt den heliga Skrift och urkristendomens tradition, utifrån deras kulturella och andliga historiska kontext. Detta i sin tur ledde till häftiga motsättningar om de icke-kristna religionerna och deras inflytanden på kristendomen.
För den religionshistoriska skolan blev förhållandet historia–sanning ett problem som de bara förmådde lösa genom att hålla sanningsfrågan öppen. Problemet med förhållandet mellan ”historia” och ”det absoluta” visar sig dock vara skenbart. Det går inte att associera formeln om ”kristendomens absoluthet” med någon sorts föreställning om historielöshet eller abstrakthet. I stället måste man med eftertryck betona att den gudomliga uppenbarelsen riktats in i historien. Höjdpunkten utgörs av den historiska händelse som Kristi liv och verk är. I och med honom bryter gudsriket in i historien. En abstrakt föreställning om kristendomen som den ”sanna religionen” har tiderna igenom mestadels visat sig ödesdiger, i synnerhet som den fungerat som ett moraliskt och religiöst stöd för den västerländska kulturimperialismen. När kristendomen lierat sig med en naiv historielös triumfalism har detta alltid medfört intolerans och brist på respekt.
När man tror på Guds egen uppenbarelse i Jesus Kristus och hans budskap om Guds rike betyder det varken att den kristna religionen är direkt uppenbarad av Gud eller att den är befriad från alla misstag eller alltid utvecklas i enlighet med Jesu Kristi ande. ”Även hos de kristna kan religionen bli sjuk och hamna i vidskeplighet.” Därför ”måste den konkreta religionen där tron levs ständigt renas av sanningen” (Joseph Ratzinger). Kyrkan är en gemenskap av troende som alltid befinner sig på en pilgrimsresa i tiden och historien och hon är själv behäftad med synd och som en följd av detta kallas hon av Kristus, hennes huvud, till hans fulländning (Ef 4:13; Kol 2:2). De kristna kan aldrig under historiens lopp uttrycka fullheten hos Jesus Kristus tillräckligt och helt; de förblir alltid bakom sin Herre och utmanas därför till en ständig självkritik.
Frälsning, sanning och de icke-kristna religionerna
Anspråket på slutgiltighet hänger enbart ihop med Guds självuppenbarelse i Jesus Kristus. Kristusskeendet, respektive instiftandet av gudsriket, är höjdpunkten i den gudomliga uppenbarelsehistorien och så till vida höjdpunkten i frälsningshistorien. Genom Guds uppenbarelse får människorna inte bara kännedom om sin frälsning, de får därtill del av frälsningen om de tror på budskapet om Guds rike, och därigenom får de del av Guds verklighet. Frälsningen som delaktighet i gudsriket och dess verklighet står i samband med kunskapen om sanningen. Frälsning och sanning måste ses i ett sammanhang (DV 11) – det goda kan inte skiljas från sanningen.
Sanning och frälsning hör alltså samman – förverkligandet av sanningen är förverkligandet av människan. Religiösa traditioner utlovar därför inte bara frälsning utan de gör också anspråk på sanning. Alla religioner reser anspråk på objektiv sanning; de gör inte enbart anspråk på att tala om Gud i en rent subjektiv mening utan i en objektiv mening, och de gör anspråk på att lösa frågan om meningen med tillvaron. Om en religion undviker att ställa sanningsfrågan blir den irrelevant och dör ut. Kristendomens anspråk på den absoluta sanningen är heller ingalunda något unikt fenomen. Alla religioner ställer samma slags anspråk som den kristna religionen ställer. För dem som bekänner sig till en viss religion är det religiösa systemet i just den religionen det enda sanna och därför förpliktande.
I den bibliska bekännelsen till Kristus är anspråken på sanning och på frälsning nära förbundna med varandra redan från början. Kristus är frälsningen och sanningen för människan (Joh 18:37). När sanningen på ett suveränt sätt uppenbarats i världen i och med att det gudomliga Ordet (logos) blivit kött, gör Kristi liv och verk ett universellt anspråk på frälsningen och sanningen. Därför finns det ingen annan väg till sanningen än genom Jesus Kristus. Av detta får man i sin tur inte dra felaktiga slutsatser: å ena sidan måste man noga ge akt på att anspråket på sanning hör till själva Kristusskeendet som sådant och inte till den kristna religionen helt generellt. Jesu Kristi kyrka äger inte sanningen, lika lite som hon förfogar över frälsningen. Jesus Kristus, en person alltså, är människornas frälsning och sanning och i anslutning till detta har kyrkan utlovats delaktighet, såvitt hon låter sig ledas av Kristus, sitt huvud, och ständigt omvänder sig till honom. Å andra sidan inbegriper det kristna anspråket på sanning inte något anspråk på exklusivitet. Från början gjorde den unga kyrkan inte något anspråk på att ha monopol på sanningen utan hon vara öppen för att möta frälsning och sanning även i icke-kristna traditioner. Eftersom skapelsen och återlösningen kulminerar i Kristus (Kol 1:13 f.) finns det bara en sanning liksom bara en allt omfattande frälsningsordning. Därför kommer all frälsning och all kunskap om sanningen alltid från Jesus Kristus. Eftersom sanningen om frälsningen är odelbar, kan den utomkristna frälsningen principiellt inte ha något annat ursprung än Jesus Kristus själv, som ju ensam är frälsningens fullhet och sanning i sin person. I den betydelsen är alla människor – var och hur de än uppnår frälsningen – indragna i Jesu Kristi frälsningsverk. Sett mot denna bakgrund kunde de tidiga kyrkofäderna urskilja fragment av den enda gudomliga uppenbarelsen i andra religiösa traditioner.
Även andra religioner kan innehålla det som är sant och heligt, och de kan ge alla människor möjlighet att uppnå frälsning (NA 2; Andra Vatikankonciliets dekret om kyrkans missionsverksamhet, Ad gentes, AG 11; LG 14 – 17; AG 3; GS 22). Gud kan ”leda dem till tro på vägar som endast han känner” (AG 7) – till och med ateister kan uppnå frälsning på vägar som bara Gud känner (LG 16). Detta motsvarar Guds universella vilja att frälsa, att Kristi frälsning ”inte bara gäller dem som tror på Kristus utan alla människor som är av god vilja, och i vilkas hjärtan nåden verkar på ett osynligt sätt (jfr LG 16). Eftersom Kristus nämligen dött för alla (Rom 8:22 f.) och det bara finns en enda yttersta kallelse för alla människor, dvs. kallelsen till Gud, så måste vi tro att den helige Ande erbjuder alla möjligheten att få del av påskmysteriet på ett sätt som bara Gud vet” (GS 22).
Även om de icke-kristna religionerna innehåller det som är sant och heligt, så betyder det naturligtvis inte att världsreligionerna är likvärdiga i soteriologisk bemärkelse. Om det vore så hade de olika religionernas väg till frälsning alla klumpvis gällt som legitima vägar till frälsning och den kristna missionen skulle då, som en gång Hubertus Halbfas formulerat det, inte ha ”något annat att bekymra sig om än att hindun blev en bättre hindu och buddhisten en bättre buddhist och muslimen en bättre muslim”. En sådan åsikt kan man bara förfäkta om man avlägsnat sig från frågorna om frälsning och sanning och i blindo lämnat de frågorna åt de olika religionssystemen, som om religionerna skulle ha monopol på att förmedla frälsning och sanning. Frälsning och sanning skulle då alltid förmedlas i den mån systemet i fråga kunde betecknas som en ”religion”. Den synen på frälsningen förkastas dock redan i bibeln. Utifrån ett religiöst sätt att se på saken uppstår inte frälsningen automatiskt, som liknelsen om den barmhärtige samariern på ett typiskt sätt visar (Luk 10:25–37). Eftersom ett religiöst sätt att uppfylla buden på intet sätt automatiskt kan garantera delaktighet i frälsningen, så är det fel att påstå att det är huvudsaken att man alls har en religion, och att resten ordnar sig via funktionerna i det religiösa systemet, oavsett om religionen ifråga är sann eller falsk, om den är meningsfull eller rent nonsens.
Frågan om frälsning kan alltså inte isoleras från frågan om sanning, eftersom sanning och frälsning hänger mycket nära samman. Att förbinda frågan om frälsning med ett religiöst normsystem men utesluta frågan om sanning är bara skenbart progressivt. Joseph Ratzinger anmärker med rätta: ”I själva verket upphöjer sådana teser konservatismen till livsåskådning. Var och en blir salig på sitt system. Men det är inte systemet och innehållet i ett system som räddar människan, utan hon räddas av något som är mer än alla system och det som öppnandet av alla system erbjuder: kärleken och tron, som definitivt gör upp med egoism och destruktiv hybris.”
Religionerna och allt som hör ihop med deras system måste för sanningens och för människornas frälsnings skull omprövas och därefter tillfrågas om vad de har att bidra med till försoningen mellan Gud och människa.
Ett viktigt kännetecken på den kristna tron är att den från första början varit öppen mot det filosofiska förnuftet. Redan första Petrusbrevet uppmanar de troende att ge besked till alla som frågar efter förnuftet i den kristna tron. Det måste också gälla omvänt att utifrån en kristen ståndpunkt underkasta alla religiösa frälsningsläror en kritisk och argumentativ granskning ur ett sanningsperspektiv (1 Pet 3:15). I stället för att utelämna sanningsfrågan bör den behandlas på ett medvetet sätt i den interreligiösa dialogen; den kan inte gås förbi i den kristna teologin. Religionsdialog är meningsfull endast om den används som ett instrument för ett gemensamt sanningssökande – för människornas frälsnings skull. Det innebär inte att pruta på det kristna anspråket på sanning. Men är det då verkligen möjligt att föra en ärlig och öppen dialog? Ryms det kristna anspråket på sanning tillsammans med dygden tolerans?
Tolerans och kristen tro
Företrädare för den så kallade pluralistiska religionsteologin gör gällande att, om man utgår från det kristna suveränitetsanspråk som gäller för uppenbarelseteologin, så kan de icke-kristna religionerna bara tillerkännas ett betingat värde. Detta undergräver till sist en ärlig interreli-giös dialog. En sådan kan bara föras mellan dem som står på samma nivå, då man inte i förväg påstår att man redan äger ett omfattande kriterium på all sanning. Religionspluralisterna kräver därför att man ger upp det kristna anspråket på suveränitet och lämnar sanningsfrågan öppen. De utgår från en yttersta sanning i eller bortom denna verklighet, utifrån Guds enhet, som är den grund som alla religioner bejakar och som alla religioner, som sträcker sig mot denna gudomliga verklighet, ytterst vilar på. Det centrum som är gemensamt för alla präglas i religionerna av olika drag, där de kulturella villkoren i en bestämd fas av historien medverkat till individuationen. Om man tänker så får Jesus Kristus inte inta någon absolut ställning, tvärtom ska andra historiska gudsuppenbarelser ställas vid sidan om den historiske Jesus från Nasaret. Jesus är då en medlare i mötet med Gud men han är inte medlaren och ännu mindre en person i Gudomen. Det som hör samman med det specifikt kristna ska alltså uppfattas som en subjektiv övertygelse och inte som en utsaga av den från Gud givna slutgiltiga uppenbarelsen.
Men någon övertygande nykonception av kristologin har företrädarna för den pluralistiska religionsteologin ännu inte lyckats presentera. Är en relativisering av den betydelse för frälsningen som Kristi liv och verk har verkligen nödvändig, och måste man sätta parentes om sanningsfrågan för toleransens skull? Vad betyder egentligen begreppet ’tolerans’? Med tolerans menas i första hand ”att tåla” eller ”fördra” det som är olika eller annorlunda. I latinet förekommer också en aktiv betydelse av ordet tolerare i betydelsen ”göra dräglig, uthärdlig” alltså ”akta” eller ”erkänna”. Betyder nu fördragandet eller till och med erkännandet av skillnader med nödvändighet också att ge upp sanningsanspråk och betyder det att inta en likgiltig ståndpunkt, som Nietzsche förebrådde toleransen: oförmågan att vara ett ja eller ett nej?
Religionshistoriskt skiljer man mellan ett ”formellt” respektive ”svagt” och ett ”innehållsligt” respektive ”starkt” toleransbegrepp. Som en moralisk förpliktelse berör toleransen inte innehållet i en religiös övertygelse, utan där handlar det om etik och – det ska inte underskattas – etikett, det vill säga det rituella förhållningssättet, klädsel, uppträdande, kort och gott religionens livsstil. En sådan tolerant hållning utmärker sig inte genom att ge upp det egna anspråket på sanning, utan att den andre erkänns i sin religiösa identitet och i sin religiösa livsstil. En äkta, öppen dialog förutsätter att dialogpartnerna dels har något att säga, således att de har en fast religiös övertygelse, dels att motparten inte föraktas på grund av att han är annorlunda utan att han tolereras, dvs. erkänns och dessutom att man försöker att förstå det främmande religiösa genom att växla perspektiv. Dialogen har erkännandet av den andre som en förutsättning. Bara ett samtal mellan likaberättigade parter kan betecknas som dialog. Bekännelsen till det unika i Kristi liv och verk implicerar en bekännelse till det unika hos människan som Guds avbild, för vars skull den gudomliga kärleken antog kött. Det betyder att varje interreligiös dialog ska föras på basis av den förnyade värdighet som alla människor fått genom Kristus. Det unika i Kristi liv och verk kan endast den bekänna som också respekterar den andre i hans egenskap av att vara annorlunda. Grundförutsättningen för en ärlig dialog, respekten mot den jämbördige dialogpartnern, har följaktligen sin grund i kristologin. Då den andre accepteras och uppskattas som en jämbördig i sitt sätt att vara annorlunda, för att det tillkommer honom ett värde från Kristus, får dygden tolerans ”som ett civiliserande av skillnader” en religiös grund. Principen för en tolerant dialog och kommunikation blir då genom tron inte undanhållen från den unika självmeddelelsen av Guds gränslösa godhet i Jesus Kristus utan tvärtom fördjupad.
”I kristendomens historia har man ofta glömt att tolerans hör till sanningen i den kristna tron, då den som bekänner sig till Kristus, bekänner att Kristus har dött för alla … I Guds egen tolerans som visar sig i Kristi kors, finns den kristna grunden för att människor ska bemöda sig om att visa tolerans”, säger en av den tyska evangeliska kyrkans ledande ekumener, biskop Wolfgang Huber.
Den kristna tron hänvisar alltså inte bara till en formell tolerans utan i ett bestämt avseende också till en innehållslig tolerans som är förenad med en viss relativisering av den kristna trons eget anspråk på att vara absolut. Om nämligen den andre tillerkänns ett värde som har sin grund i Kristi liv och verk, så måste man dessutom komma ihåg att den Gud som i Jesus Kristus uppenbarat sin universella kärlek slutgiltigt och definitivt ändå förblir en hemlighet också för den kristne. Guds transcendens motsvaras från människans sida av en hållning av vördnad. Omvänt får man utgå från att Guds vördnad för människorna innebär, att han trots att han har uppenbarat sig i historien ändå beviljar alla människor en frihet som hör samman med att de är skapade varelser. Denna Guds vördnad för människorna påbjuder oss att möta människan med en liknande vördnad dvs. att radikalt avstå från att vilja förfoga över henne och att obetingat beakta hennes samvetsfrihet, ja till och med ett samvete som far vilse i fråga om sanningen om frälsningen.
Sanning, kärlek och tolerans hör därmed oskiljaktigt ihop: ”Låt oss i kärlek hålla fast vid sanningen” (Ef 4:15). Guds kärlek riktar sig mot människan och lägger ändå inte bojor på henne utan befriar henne till en ny frihet (Gal 4:21–5:6; 2 Kor 3:17; Joh 16:7–15). På så sätt ska också den kristna tron tillsammans med de andra religionerna försöka nå fram till sanningen i ett fritt och kärlekfullt samtal utan att inskränka den andres frihet eller vilja uppträda som en förmyndare som vet bäst.
Givetvis kräver den interreligiösa dialogen inte bara tolerans mot den andres religiösa övertygelse utan också trohet mot den egna sanningen. Trots detta är den interreligiösa dialogen fri från tvång, varför resultatet av samtalen inte är förutbestämt och ibland kan vara smärtsamt; i den dialog som är inriktad på att söka sanning kan det förekomma tillrättalägganden från alla sidor och därmed lämnar den ingen deltagare helt opåverkad.
Det finns ytterligare en aspekt hos den tolerans som rör innehållet, nämligen i förhållande till anspråket på absolut sanning, som de kristna bör fundera över: om Gud själv är det yttersta kriteriet på sanning i och med att Ordet blev kött, så är den gudomliga sanningen i och med Kristi liv och verk för de kristna ”inbäddad i tiden och historien”; den kan därför bara skönjas i historien trots att den övergår historien, och kan därför bara uppfattas på ett provisoriskt sätt av människan som alltid är bunden till sin historiska kontext – ett obestridligt påstående som inte den pluralistiska religionsteologin är först med att påpeka, utan som redan aposteln Paulus kände till (2 Kor 4:7; 1 Kor 13:7). Teologisk kunskap förblir därför alltid ett ”styckverk” (1 Kor 13:9), den är underkastad det eskatologiska förbehållet. ”Längden och bredden och höjden och djupet” av Guds frälsningsgärning i Kristus (Ef 3:18) kan männi-skan aldrig utforska.
Man måste lära sig att skilja mellan tillstånden att tro och att skåda (Rom 8:24; 2 Kor 5:7). Att vara övertygad om sanningens och frälsningens fullhet i Jesus Kristus får inte förväxlas med att äga sanningen på ett definitivt sätt. Definitiva sanningskriterier hindrar inte en äkta dialog så länge de inrymmer att den kristna bekännelsen aldrig är fri från det dunkla och att de kristna därför alltid måste söka efter en allt större sanning i Gud. ”Inte heller de kristna kan göra anspråk på honom, att begripa den obegriplige eller att ha fattat den ofattbare”, som Hans Küng uttrycker det.
Jesu Kristi betydelse för människans kunskap om Gud kan bara uppfattas i en historisk, oavslutad kommunikationsprocess. I honom finns alla viktiga religiösa övertygelser samlade och i honom är de hänvisade till varandra. Ty ur kristen synpunkt kan i princip alla religioner få del av Kristi nåd och vara uttryck för Guds verk i den helige Ande (Joh 3:8). Så kan i princip alla dialogpartner tillerkännas en förmåga att hysa sanningen och därför måste den kristna teologin ”förhålla sig öppen för de andras potentiella sanning, därför att i deras religion kan det finnas ett område för ett äkta möte med Gud”, säger teologen Hans Kessler som har stor erfarenhet av dialogen mellan judar, kristna och muslimer. Den kristna teologin måste alltid räkna med möjligheten att bli ledd till en fördjupad kunskap om vägen till frälsning också av andra religioner. Mot denna bakgrund är den kristna dialogpartnern inte bara en som ger utan också en som lyssnar, inte bara ger utan också tar emot – alla kan lära av varandra.
Att göra anspråk på att veta sanningen om Gud i Jesus Kristus utesluter därför inte ett fruktbart samtal med andra religiösa övertygelser; det tvingar inte fram självhävdelse och det avvisar inte den andre. Snarast kan en interreligiös dialog bli en inbjudan till självprövning på vägen mot en fullständigare kunskap om sanningen. Till sådana samtal uppmanar både Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution (GS 1) och det påvliga rådet för dialogen med de icke-kristna med eftertryck: De ömsesidiga överläggningarna, de gemensamma korrigeringarna av varandra, det broderliga utbytet av varandras gåvor leder till allt större mognad.
Vägen framåt
Sanningsfrågan måste vara en integrerad del av den interreligiösa dialogen eftersom den oundvikligen hänger samman med frågan om frälsning: den sanning som kommer från Gud är sanningen om människans frälsning. I själva verket hyser alla religioner ett visst anspråk på sanning i den mån som de utlovar frälsning åt sina anhängare eller framställer sig som ett medel till frälsning. Att utelämna alla anspråk på frälsning eller sanning ur den interreligiösa dialogen innebär inte att man skulle avstå från ett förment översitteri utan är i slutändan snarare ett uttryck för intolerans och förakt för den andre. Kort sagt, man undanhåller då viktig information om det centrala i den egna tron och i den egna identiteten för den andre. Till den autentiska interreligiösa dialogen hör trosbekännelsen.
Bekännelsen till det unika och autentiska i Kristi liv och verk undergräver inte de kristnas möjlighet till dialog, om de samtidigt är medvetna om ”det eskatologiska förbehållet” och har klart för sig att sanningen inte ligger i kristendomen som ett religiöst system utan i Kristi eget liv och verk, som i sin rikedom ”helt övergår det mänskliga förståndets fattningsförmåga” (DV 6) och att den sanningen således inte är statisk utan dynamisk, inte någon ägodel utan en person och därför bara kan uppnås om man ”handlar efter sanningen” (Joh 3:21). Att ”handla efter sanningen” innebär att den kristna tron erkänner plikten att vända sig till den andre förbehållslöst med kärlekens gärningar, i medvetande om att den andre är Guds avbild (1 Mos 1:27).
Att hålla fast vid kristendomens anspråk på sanning kan verka provocerande för en vanlig ”pluralism-eufori”, men i själva verket är det en nödvändig förutsättning för religionsdialogen och inte mindre för toleransen gentemot andra religioner. Ty det är först i kampen om sanningsfrågan som religionsdialogen blir väsentlig och på allvar, och det är först när religionerna ställer sina anspråk på absolut sanning som det blir både möjligt och nödvändigt att uppnå tolerans religionerna emellan. Men tolerans är alltså inte detsamma som relativism och likgiltighet. Om inga välgrundade religiösa övertygelser konkurrerade med varandra skulle det faktiskt vara onödigt med dygden tolerans mellan religionerna.
Översättning: Anna Maria Hodacs
Artikel publicerades ursprungligen i nr 11/2007 i den tyska kulturtidskriften Stimmen der Zeit. Artikelförfattaren är professor i fundamentalteologi vid Eichstättuniversitetet i Ingolstadt.