Skapelsens skönhet i franciskansk tradition

Mer än någon annan andlig inriktning i den katolska kyrkan värnar franciskansk spiritualitet om skapelsen. I synnerhet ägnar sig denna tradition åt skapelsens skönhet, liksom skönheten hos Skaparen som formar och upprätthåller den. Det visar sig att Franciskus av Assisi (1181–1226), och de andra tidiga gestalterna inom franciskansk tradition, Klara av Assisi (1193/4–1253) och Bonaventura (1218–1274), har litet olika ingångar till det sköna. De kompletterar varandra vad avser förhållningssätt, språk och stil.

Franciskus möter enskilda skapade ting såsom fåglar, vingårdar, solen, månen och stjärnorna, medan Klara ser det sköna främst i människan. Bonaventura å sin sida betraktar skapelsen i dess helhet och jämför den med ett konstverk, en flod samt en bok. Alla tre förknippar det sköna med Gud, vilket fördjupar deras erfarenhet av enskilda vackra ting. Intressant nog utgör sjukdom, fattigdom och lidanden inte något hinder för dem att erfara skönheten som sådan utan verkar snarare ha bidragit till en ökad uppmärksamhet på det sköna.

Från yta till djup

När Franciskus av Assisi upptäcker och uppfattar skönheten i skapelsen bör man bedöma detta utifrån hans egna eller andras sjukdomar och lidanden, och lidandet hos personer han mötte. Därför stämmer inte bilden av honom som en alltid frisk och bekymmersfri person som hade lätt för att njuta av den vackra naturen; den behöver korrigeras. I synnerhet i början av hans andliga resa, under omvändelseprocessen, var det hans möte med olika typer av sjukdomar som låg bakom hans erfarenhet av det sköna. I mötet med sin egen och andras nöd behövde han övervinna något, skifta perspektiv.

Det finns en episod, tidigt i omvändelseprocessen, som återberättas i en av Franciskusbiografierna, skriven av den italienske franciskanbrodern och tillika poeten Thomas av Celano. Han har skrivit tre versioner av de många Franciskusbiografierna som började komma ut redan på 1200-talet. I Celanos första biografi, som finns översatt till svenska, berättas att Franciskus hade drabbats av en sjukdom, vad det verkar såväl i fysisk som i andlig bemärkelse. Celano beskriver den som ”en sådan [sjukdom] som mänsklig envishet förtjänar eftersom den sällan botas av annat än straff” (Celano, bok I, kap. 2, s. 15). Episoden slutar med att Herren uppenbarar sig för Franciskus om natten i en svårtolkad vision. Men det är värt att lyfta fram en annan huvudpoäng från berättelsen än själva visionen. Episoden antyder skillnaden mellan ytlig och djup uppskattning av naturen.

”En dag när han var på bättringsvägen och börjat gå omkring i huset för att återfå hälsan, stödd på en käpp, gick han ut och började betrakta landskapet runt omkring med större intresse än han gjort under sin sjukdom. Men ängarnas och vingårdarnas skönhet och allt annat vackert som fanns att se gav honom inget som helst nöje. Han förundrades över denna plötsliga förändring hos sig själv, och tyckte nu att de som älskade sådant inte var riktigt kloka” (Celano, bok I, kap. 2, s. 15–16).

Före sjukdomsperioden hade Franciskus alltså njutit av naturen, i ytlig bemärkelse kan tilläggas. Men så förlorar han den förmågan, förmodligen beroende på missnöje med sig själv, och avfärdar till och med andra som uppskattar det vackra. När han i senare stadier av sin utveckling blir berörd av Gud – drabbas av Gud får man säga – återfår han förmågan att se det vackra i landskapet, men nu på ett djupare plan: som Guds skapelse. Att förknippa naturen med Gud var något Franciskus övade upp.

I sin andra biografi skriver Celano att Franciskus betraktar världen omkring sig som Guds verk. Allt Franciskus upptäcker i det skapade förknippar han med Skaparen själv. Man kan lätt föreställa sig hur Franciskus vandrar genom landskapet och associerar till Gud utifrån de intryck sinnena ger honom. Han anar Skönheten som sådan, vilken är identisk med Gud. Celano formulerar det så att utifrån de skapade tingens ”behagfulla uttryck skådar han deras grund och orsak. I sköna ting urskiljer han Skönheten i sig.” Detta skänker honom glädje.

Hur processen hos Franciskus såg ut, steget från sinnesintryck till insikten om att Gud ligger bakom skapelsen, förklarar Celano inte närmare. Insikten tycks vara av intuitiv karaktär snarare än ett rationellt och filosofiskt resonemang, att jämföra med Bonaventura som vi snart ska se. Dessutom har Franciskus en speciell relation till det skapade. Han betraktar djur, himlakroppar och annat skapat som sina syskon, och tilltalar dem ”broder” och ”syster”. Detta är tydligt i Franciskus dikt som ofta kallas ”Skapelsens lovsång” (Laudes creaturarum), men som ursprungligen hette ”Solsången”, eller mer exakt ”Broder sols sång” (it. Il Cantico di Frate Sole).

Skapelsens lovsång

Laudato si, mi Signore, con tutte le tue creature,

spezialmente messer lo frate Sole,

lo qual è iorno e allumini noi per lui.

Ed ello è bello e radiante cun grande splendore:

de te, Altissimo, porta significazione.

Laudato si, mi Signore, per sora Luna

e le Stelle:

im cielo l’hai formate clarite

e preziose e belle.

”Lovad vare du, min Herre, med hela din skapelse,

och särskilt med herr broder Sol,

som är dagen och genom vilken du ger oss ljus.

Och han är vacker och strålar med stor glans;

av dig, du den allra högste, är han en sinnebild.

Lovad vare du, min Herre, av syster Måne

och stjärnorna,

som du har skapat på himlavalvet, klara

och dyrbara och vackra.”

Ur ”Skapelsens lovsång”, Franciskus av Assisi, Skrifter, s. 255.

Bara något år före sin död drabbas Franciskus av en ögonsjukdom som gör honom nästan blind och hälsan sviktar rent allmänt. Vid denna tid, år 1225, är han konvalescent och får omvårdnad av Klara av Assisi och hennes systrar i kyrkan San Damiano. Det är i denna hälsomässigt försvagade situation som han skriver ”Skapelsens lovsång”. Av detta sammanhang kunde man ha förväntat sig en klagosång eller något annat uttryck för bearbetning av mörker och lidande. Men dikten är huvudsakligen ljus i sin hyllning till Gud och det skapade. Den kan innehållsmässigt struktureras på följande sätt: Herren Gud tilltalas (versrad 1–2), solen, månen och stjärnorna (v. 3–5), de fyra elementen: vind, vatten, eld, jord (v. 6–9), mänsklig sjukdom (v. 10), frid (v. 11), fysisk och moralisk död (v. 12–13), Herren Gud tilltalas (v. 14).

Temat sjukdom och död förekommer i och för sig men dominerar inte. Av diktens 14 versrader (i svensk översättning) berörs sjukdom och elände i vers 10 och den fysiska döden tas upp i vers 12. I båda fallen finns en relation som gör det möjligt att acceptera det som händer. Det är Herren, Gud, ”som uthärdar sjukdom och elände”. Och döden tilltalas som ett syskon: ”vår syster den kroppsliga döden”. Skapelsens skönhet går som en röd tråd genom dikten. Solen är vacker och strålar (it. bello e radiante) med sin glans, elden är vacker (it. bello) och jorden frambringar färggranna (it. coloriti) blommor och örter.

”Skapelsens lovsång” brukar räknas till en av de första dikterna på italienska. Provençalsk lyrik framförd i trubadurers sånger fanns på franska på 1100-talet och dessa nådde även Italien. Det är tänkbart att Franciskus inspirerades av den provençalska lyriken i någon utsträckning, han hade vissa kunskaper i franska. Man ska också komma ihåg att hans namn just betyder fransmannen, ursprungligen hette han Giovanni. Men som sagt, ”Skapelsens lovsång”, är en av de första dikterna på folkspråket italiens­ka. Den italienska grundtexten innehåller rim som går förlorade i översättning till andra språk. I versrad 3–5, till exempel, heter det på svenska att månen och stjärnorna är dyrbara och vackra, medan det rimmar på italienska: ”Luna e le Stelle […] preziose e belle.” I nämnda versrader finns ett intressant översättningsproblem med olika tolkningsmöjligheter vad avser den italienska prepositionen per.

Det är inte helt uppenbart vem subjektet är som lovprisar Gud. Det ligger nära till hands att uppfatta det så att människan är den som lovprisar, där per tolkas som ”genom” i betydelsen ”med anledning av”. Utifrån denna logik lovprisar människan Gud eftersom solen, månen och stjärnorna är så vackra. Men per kan också tolkas som ”av”, med innebörden att människan beskriver att Månen och stjärnorna lovprisar Gud, eller möjligen uppmanar dem att göra det. De båda översättningsalternativen gäller allt annat i skapelsen som tas upp i dikten; de fyra elementen med mera. Min egen uppfattning är att texten är medvetet dubbeltydig. Allt skapat – som subjekt – lovprisar Gud och människan instämmer. ”Lovad vare du, min Herre, av syster Jord vår moder, som när oss och leder oss och frambringar olika sorters frukter och färggranna blommor och örter.”

Stöd för en sådan dubbeltydig tolkning finner vi i legenden om Franciskus predikan för fåglarna. Särskilt tydligt märks det i versionen från legendsamlingen Fioretti. Fåglarna är lovprisande subjekt: ”Så, mina systrar, akta er för otacksamhetens synd och sträva alltid efter att lovsjunga Gud” (s. 58). Men människan lovsjunger också Gud med anledning av fåglarna: ”Franciskus gladde sig tillsammans med dem och förundrade sig över den stora mängden fåglar, skönheten i deras olika fjäderdräkt, och deras uppmärksamhet och vänlighet mot honom, och han tackade Gud eftersom han såg spåren av hans skapande hand i dem” (s. 58).

Evighetens spegel

Klara av Assisi kom från en adlig familj, och föräldrarna förväntade sig att hon skulle bilda familj och leva välbärgad. Men så blev det inte. I stället följde hon i Franciskus och hans följeslagares fotspår. Hon samlade likasinnade kvinnor i den kyrka i vilken Franciskus genomgått sin omvändelse, San Damiano, och grundade så småningom S:ta Klarasystrarna (Klarissorna). Hennes orden genomgick en oerhört snabb expansion, år 1240 hade man redan hunnit grunda 60 kloster. Klara går också till historien som den första kvinnan som skrev en egen ordensregel.

I hennes bevarade skrifter sägs inte mycket uttryckligen om djur och natur, vilket är anmärkningsvärt med tanke på att hon var Franciskus följeslagare och levde i hans anda. En förklaring är att systrarna, till skillnad från Franciskus, inte vistades så mycket ute i landskapet utan tillbringade tiden mestadels inne i klostret. Men vi ska dock komma ihåg att det finns gott om naturmotiv i psaltarpsalmerna som ingår i tidegärdens böner. Och systrarnas böneliv var präglat av tidegärden som det heter i regeln (Klaras regel, kap. 3, nr 1).

Den del av skapelsen som Klara främst riktar blicken mot är annars människan själv som hon betraktar som skapelsens krona, med motiveringen att människan och Gud ömsesidigt tar sin boning i varandra på ett sätt som andra skapade varelser inte kommer i närheten av. Vi ser detta i ett av hennes fyra bevarade brev till Agnes av Prag, som var dotter till kungen av Böhmen. Hon blev så småningom S:ta Klarasyster.

I korrespondensen med Agnes av Prag använder Klara av Assisi en originell metafor; en spegel, med flera olika betydelser som hänger ihop med att göra sig fin för Jesus Kristus i stället för att behaga en mänsklig prins. Med sitt inträde i ordenslivet bytte Agnes hovets flärd mot klostrets enkelhet, rikedom mot fattigdom, bekräftande uppmärksamhet mot ödmjukhet. Man kan ana att detta steg var utmanande för henne. Klara ingjuter mod hos Agnes genom vad som kallas brudmystik, det vill säga ett andligt äktenskap med Jesus Kristus. Hon ska bli en avbild (eller spegelbild) av Kristus som i sin tur är ”utstrålningen av Guds härlighet och en avbild av hans [Gud Faders] väsen”, som det heter i början av Hebreerbrevet 1:3. Så här säger Klara: ”Ställ din ande i evighetens spegel,?ställ din själ i härlighetens glans,?ställ ditt hjärta i Guds väsens avbild (Heb 1:3)?och förvandla dig själv genom kontemplationen?helt till en avbild av hans gudomlighet (2 Kor 3:18),?så att även du känner vad hans vänner känner?genom smaka den dolda sötma, som Gud själv?från begynnelsen har förbehållit för dem?som älskar honom.” (Klaras tredje brev till Agnes av Prag, nr 12–14)

När människan med sina andliga ögon i kontemplation skådar Jesus, ser hon någon som är en evig och fullkomlig avbild av Gud. Människan blir med andra ord en avbild av den som själv är en avbild. Hon blir vacker genom att låta sig speglas i Jesus Kristus. Detta ska nog förstås främst i överförd bemärkelse, men i ett annat brev sägs det konkret att man ska titta i spegeln. Människan så att säga anstränger sig och visar upp sina dygder i spegeln, dygder som Jesus också har: fattigdom, ödmjukhet, kärlek.

”Titta varje dag i denna spegel, o drottning, Jesu Kristi brud, och spegla ständigt ditt ansikte i den, för att så smycka dig både i ditt inre och ditt yttre iklädd och omsluten i färgrik klädsel (Ps 45:10), och att göra dig vacker med alla dygders blommor och kläder, såsom det passar dig, dotter och älskade brud till den högste Konungen (Ps 45:9 f.). I denna spegel återspeglar sig den saliga fattigdomen, den heliga ödmjukheten och den outsägliga kärleken, såsom du med Guds nåd kan skåda dem i denna spegel.” (Klaras fjärde brev till Agnes av Prag, nr 15–18).

Skapelsen som konstverk, flod och bok

Franciskanbrodern Bonaventura hör till senmedeltidens viktigaste teologer, låt vara inte med samma betydelse som till exempel Thomas av Aquino. Bonaventura brukar hänföras till skolastiken, den filosofiska och teologiska inriktning vid de medeltida universiteten som kännetecknades av begreppsanalys och stringent argumentation i systematisk form. Mindre känt är att han också skrev andliga texter av uppbygglig karaktär om Jesu liv samt exegetiska kommentarer till Bibelns böcker.

Bonaventura använder flera olika metaforer som alla illustrerar att relationen mellan Gud och skapelsen präglas av skönhet. I boken Breviloqium (korta anföranden) talas om skapelsen som ett konstverk, något som Anders Piltz har sammanfattat: ”Hur kan man älska konstnären om man ringaktar hans konst? Fadern är konstnären, Sonen hans konstskicklighet (ars Patris), skapelsen hans konstverk, och i synnerhet då människan, hans yppersta alster” (Piltz, s. 165).

Den grundläggande tankegången är att Gud uttrycker sig konstnärligt och att skapelsen är ett uttryck, ett utflöde. Bonaventura betraktar skapelsen som en vacker hymn med fulländade harmonier. Den jämförs med en sång som Gud kärleksfullt sjunger. Gud som konstnär ska därför förstås i vid bemärkelse, jämförelsen ska inte enbart avgränsas till en målare av tavlor. Med hjälp av en annan metafor betonar Bonaventura att skapelsen är rörlig, dynamisk och levande. Skapelsen jämförs med en flod som kommer från en fullkomlig källa. Bildspråket förmedlar intrycket av Guds frikostighet och överflödande kärlek (Delio, s. 54–55).

I ett av sina verk, Itinerarium mentis in Deum (Själens resa in i Gud), beskriver Bonaventura, som titeln antyder, hur människan kan få kunskap om och erfara Gud, och i denna framställning har skönheten en central plats. Grundidén är att skapelsen är en avbild av Gud, närmare bestämt av Treenigheten. Med en terminologi som ursprungligen kommer från Augustinus av Hippo talar Bonaventura om spår (lat. vestigia) i skapelsen av Treenigheten. Dessa spår kan tolkas och avläsas som just härstammande från Gud. Bildspråket varierar, precis som Klara av Assisi talar Bonaventura också om en spegel. Samma sak illustrerar han dessutom genom att likna skapelsen vid en bok. Spåren blir då tecken, en skrift i en bok, skapelsens bok (lat. liber creaturae). Idén om skapelsens bok fanns redan hos Cicero och hos Efraim Syriern, men Bonaventura är den som har utvecklat begreppet mest utförligt.

Itinerarium mentis in Deum, som är rätt kortfattad (knappt 50 sidor i svensk översättning), har både en biblisk och en filosofisk utgångspunkt. Boken består av en prolog och sju kapitel. Den allra första meningen sätter tonen i all franciskansk enkelhet: ”Här börjar den fattiga människans reflektion i öknen.” Strukturen i boken som helhet är att människans blick riktas åt tre olika håll: framåt mot universum och sinnevärlden (kap. 1–2); inåt mot människans själskrafter och nådegåvor (kap. 3–4), uppåt mot godheten som sådan och Treenigheten (kap. 5–6). Boken avslutas med att begreppen lämnas därhän i mystik överlåtelse (kap. 7). Fokus blir här på det andra kapitlet som behandlar spåren av Treenigheten i sinnevärlden.

Människans erfarenhet av skönheten sker, enligt Bonaventura, i fyra steg. För det första får hon sinnesintryck; hennes fem sinnen är porten till omvärlden. Färger, dofter, ljud och så vidare når henne genom att hon uppfattar (lat. per apprehensionem) dessa intryck. För det andra åtföljs denna uppfattning av oblectatio som kan översättas med njutning eller välbehag. Det hon har uppfattat väcker med andra ord en upplevelse av att sinnesintrycket har förmedlat något som är ljuvligt vackert.

I det tredje steget i erfarenheten av det sköna besvaras frågan om varför något är vackert. Detta sker genom en bedömning, med hjälp av omdömet som tar ställning utifrån proportioner som kriterium. Med stöd från Augustinus verk De musica (Om musiken) och De civitate Dei (Om Guds stad) definierar Bonaventura skönheten som ”rytmisk likformighet” (lat. aequalitas numerosa) och ”att delarna är sammanfogade på ett visst sätt med en ljuvlig färgsättning” (lat. quidam partium situs cum coloris suavitate). Enskilda skapade varelser blir sköna i relation till något, antingen därför att de består av delar som tillsammans utgör en symmetrisk helhet, eller i relation till annat i skapelsen.

Det fjärde och sista steget är en kontemplation som leder till källan, vilket sker när ”[…] alla skapade ting i denna sinnevärld leder anden hos den som kontemplerar och är vis mot den evige Guden, eftersom Hans mäktigaste, visaste och bästa första princip, Hans eviga ursprung, ljus och fullhet, jag menar Hans kunskap som verkar, inspirerar och pryder, har skuggor, resonanser och avbilder, har spår, liknelser och skådespel som är framlagda och oss gudomligt givna som tecken för att vi ska betrakta Gud” (Kap. 2, nr 11).

Det bittra blir sött

Kan också det fula betraktas som vackert i franciskansk tradition? Hittills har denna reflektion uppehållit sig kring det sinnligt vackra respektive dygder hos människan, något som i kontemplation leder till Gud. Men hur är det med sådant som i förstone inte upplevs som vackert?

Utanför stadsmuren i Assisi, på betryggande avstånd från stadsbefolkningen, förmodligen söder om staden i ett dåförtiden föga inbjudande område, uppehöll sig de spetälska. Mötet med dessa var en nyckel-erfarenhet som Franciskus själv lyfter fram i sitt eget andliga testamente: ”Och då jag kom tillbaka från dem [de spetälska], hade det som kändes bittert för mig förvandlats till sötma för själ och kropp. Och därefter stannade jag upp en kort tid och lämnade sedan världen.” (Testamente, nr 3, Skrifter, s. 118). Det bittra ändrar karaktär i Franciskus varseblivning och attityd, och omvandlas till något sött. Med en parafras kan man säga att han lyckas betrakta det fula som något vackert.

Detta är intressant av flera skäl. För det första har motsatsparet sött och bittert nu funnit sin rätta plats. I andra texter upplyser Franciskus om hur människan lätt lurar sig själv. Synden framstår som söt och ljuv, men är det i själva verket inte. Synden är faktiskt bitter, i alla fall vad eftersmaken beträffar. För det andra förknippas Franciskus av Assisi vanligen med skapelsen i bemärkelsen djur och natur när det gäller skönhet. Hans ovan berörda predikan för fåglarna är ett välkänt exempel. Men mötet med människor, sådana som har spetälska, tycks ha varit avgörande för honom i omvändelseprocessen, möjligen också väsentlig för den hållning han skulle inta till hela skapelsen.

Källor

Bonaventura: Själens resa mot Gud, övers. Ted Harris, Inre Hållbarhet 2015.

Franciskus av Assisi: Skrifter, inledning, översättning och förklaringar av Henrik Roelvink, Veritas 2011.

Fioretti. Små blommor. Legender ur Franciskus liv, övers. Kerstin Hedberg Nyqvist, Artos 2016.

Klara av Assisi: Skrifter och dokument, inledning, övers. och förklaringar av Henrik Roelvink, Veritas 2012.

Tomas av Celano: Den helige Franciskus levnadshistoria, övers. Kerstin Hedberg Nyqvist, Artos 2014.

Ilia Delio: Simply Bonaventure. An Introduction to His Life, Thought, and Writings, New City Press 2001.

Timothy J. Johnson: ”Francis and Creation” i Cambridge Companion to Francis of Assisi, Cambridge University Press 2012, s. 143–158.

Anders Piltz: ”Bonaventura och skapelsens bok”, i Mellan ängel och best, Norma 2002, s. 157–171.

Fredrik Heiding är jesuitpater, dr i teologi vid University of Oxford och lektor i teologi vid Newmaninstitutet.