Skönheten i Ryssland

”Och sedan kom vi till grekerna, och de förde oss in dit, där de tjänar sin Gud, och vi visste inte om vi var i himlen eller på jorden: ty på jorden finns inte en sådan syn och inte en sådan skönhet, och vi förmår inte att förklara det. Vi vet bara, att där är Gud närvarande tillsammans med människorna och deras gudstjänst överträffar alla andra folks. För vi kan inte glömma den skönheten, ty varje människa som smakar på det som är sött tar inte sedan det som är beskt. Så skall inte heller vi förbliva här [= i hedendom].”

Ur Nestorkrönikan. Översättning: Gabriella Oxenstierna.

Så heter det i berättelsen om Kievrikets (Ukrainas, Rysslands och Vitrysslands gemensamma föregångare) dop i Nestorskrönikan, det dop som skedde år 988. Här skildras hur sändebud från storfurst Vladimir färdades runt för att utröna vilken religion som skulle vara den bästa för hans folk. Efter att ha varit hos muslimerna och hos västkyrkan mötte de en gudstjänst i Hagia Sophia i Konstantinopel som fick dem att bestämma sig för att de funnit den rätta religionen. Skönheten i gudstjänsten blev här den viktigaste anledningen till att människorna i Kievriket valde att bli kristna och ta emot kristendomen från Konstantinopel och inte från väst.

Naturligtvis är detta en skildring, sann eller påhittad, av den östslaviska ”barbarens” möte med den bysantinska högkulturens prakt. Men här finns också något idéhistoriskt mycket mer intressant, nämligen en sammanblandning mellan den sakrala och den estetiska sfären. Det sköna kommer i Ryssland att förknippas med det heliga. I denna artikel kommer uppkomsten, utvecklingen och den kulturhistoriska innebörden av denna esteticering av den kristna tron i Ryssland att studeras.

På kyrkosla-viska liksom på klassisk grekiska används samma ord för godhet och skönhet: dobrota respektive kallos. Motsvarande adjektiv heter dobryj respektive kalos. I ordet dobrota finns inte bara föreställningen om det vackra utan också det som är gott, som det heter i svenskt bibelspråk.

Det finns också ett annat ord för skönhet på grekiska, kosmos, som översätts till kyrkoslaviska med krasota. Kosmos betyder snarast väl-ordnad, harmonisk skönhet och är ett ord som är förknippat med ordet kosmetika och med kvinnlig skönhet. Det betyder också prydnad. Det är krasota som används i Nestorskrönikans beskrivning av sändebudens upplevelse av gudstjänsten i Hagia Sophia-katedralen. Krasota har sedan blivit det vanliga ordet för skönhet på ryska. En liknande utveckling då ett etiskt-estetiskt begrepp under språkhistoriens lopp ersatts med ett entydigt estetiskt finns i många andra europeiska språk. Ordet dobrota finns kvar i modern ryska men har då fått enbart en moralisk betydelse – det vill säga ordet betyder ”godhet”.

Samma ordstam som i krasota används också för att beteckna färgen röd, därav namnet Röda torget, ett namn som alltså ursprungligen inte alls hade med den ryska revolutionen att göra. Det röda uppfattades som det vackra i det gamla Ryssland. Så finns också ordet prekrasnoe, alltså ett ord med samma stam som ordet krasota men med det förstärkande suffixet ”över” framför. Detta användes i kyrkoslaviskan som ett substantiverat adjektiv bland annat för den estetiska termen ”det sköna”.

Kristendomen och det antika skönhetsidealet

I evangelierna finns skönheten nästan inte alls som någon kategori. När kalos används där, till exempel som epitet om den gode herden, förefaller det vara utan estetiska associationer. De första kristna exegeterna menade tvärtom att Kristus inte var skön. För den tidiga kristna kyrkan var det den lidande och förnedrade människokroppen som var det centrala – Kristus på korset. Det fula var snarast ett tecken på hans verkliga människoblivande.

I antiken fanns däremot skönhetsdyrkan som en viktig del av kulturen, särskilt dyrkan av människokroppens skönhet som till exempel framträder i de antika skulpturerna. Föreställningen om det sköna som en sakral kategori introducerades i kristendomen i och med att den nya läran spreds i Romarriket och assimilerade delar av den antika filosofin. Det kan vi redan se i Johannes Uppenbarelse, en text starkt påverkad av spekulativ grekisk filosofi, med dess gator av guld och pärleportar. Klemens av Alexandria som levde på 100-talet skrev och hävdade att Kristus var skön både till själen och till kroppen och att denna skönhet visade sig i goda gärningar respektive i köttets odödlighet. Själva odödligheten knöts till skönheten:

”Han strålade inte av köttets skönhet, han var av sann skönhet till själ och kropp, den förstnämnda uppenbarade sig i goda gärningar, den andra – i köttets odödlighet.”

Denna nya syn på skönheten inom kristendomen utvecklades i flera steg, där kappadocierna på 300-talet (teologtrion: Gregorios av Nyssa, Gregorios av Nazianzos och Basileios den store) är viktiga men där den allra mest betydelsefulla gestalten är Dionysios Areopagita, som levde på 400-talet. I hans skrift Om de gudomliga namnen framgår det att ett av de gudomliga namnen är skönhet. Människan och hela skapelsen blir i Kristi frälsargärning delaktig av denna skönhet. Den synliga skönheten är alltid en bild av den andliga skönheten.

Hos Dionysios möts fornkristna föreställningar med nyplatonismen. För honom är den hierarkiska principen i tillvaron viktig, en föreställning om en stege mellan jorden och himlen. Det gäller också hans syn på skönheten och dess väsen. Han hävdade att det existerade tre olika typer av skönhet: den absoluta gudomliga skönheten, skönheten hos himmelska varelser och skönheten i den materiella världen. Skönheten har en antropologisk sida, Kristi skönhet avspeglar sig i männi-skan.

Skönheten blir en del av den östkyrkliga gudstjänstens väsen, och hela skapelsen är skön. Vad menade då bysantinarna med skönheten: vad var det som var skönt, vilka element fanns i skönheten? Den var förknippad med harmoni och symmetri av närmast matematisk art. En sådan skönhetssyn hade man ärvt från antiken. Den förknippades ofta med ljus och lyster. Båda dessa element är ju mycket framträdande såväl för ikonmåleri som för den ortodoxa gudstjänsten. Dionysios spekulerar också om rörelsers skönhet och talar bland annat om den raka, runda och spiralformade rörelsen som förknippad med skönhet. Den engelska bysantinologen Gervase Mathew har jämfört den bysantinska estetiken med dess strävan efter symmetri och harmoni med 1800-talsbalettens estetik.

För bysantinarna var skönheten kopplad till välgjorda föremål tillverkade av fina material – guld, silver, ädelstenar. Föremålen skulle vara beständiga. Det var ett annat tecken på skönheten.

Kristi skönhet och människans

I Nya testamentet står det alltså aldrig att Kristus är skön. För den tidigaste kyrkan var Kristus alltså den föraktade och plågade, något som inte passade ihop med något som helst resonemang om skönhet. Redan Klemens av Alexandria förknippade, som vi konstaterat, skönheten och den uppståndne Kristus. I den tidiga ortodoxa hymnografin framställs den lidande Kristus som oskön medan den uppståndne är full av skönhet, som i denna hymn från långfredagen:

”Du hade varken form eller skönhet i Ditt lidande, O Herre, men när Du stod upp i härlighet, så gjorde du oss dödliga sköna med Din egen gudomliga strålglans.”

Under tidens lopp kommer alltmer föreställningen om att Kristus alltid är skön att ta överhanden i den bysantinska traditionen och det gällde alltså inte bara den uppståndne och förhärligade Kristus. Kristusikoner-na visar en Kristus som är skön. Korsfästelse-scenerna undviker alltför naturalistiska detaljer. En modern rysk bysantinolog, Viktor Bytjkov, har till och med velat se en skillnad mellan medeltida konst i väst som ofta uttrycker den lidande och den osköne Kristus medan östkyrkan visar den sköne Kristus. Det är naturligtvis en förenkling, men något av en sådan skillnad finns kanske ändå.

Det är denna Kristi skönhet som också människan skall bli bärare av. Så menade Dionysios, eller som det heter i Andreas från Kretas (Andreas levde mellan år 660 och 740) stora botkanon (kanon är en av de viktigaste ortodoxa hymngenrerna):

”Kvinnan genomsökte sitt hus efter det förlorade myntet till dess hon funnit det. Nu är skönheten hos min ursprungliga avbild förlorad, O Frälsare, och begravd i lustar. Kom som hon gjorde och sök att återfinna den.”

Människan skapades till Guds avbild och var alltså skön, men denna skönhet tappades bort genom synden. Kristus kom för att ge denna avbild tillbaka dess glans. I en hymn från tisdagens morgongudstjänst i stilla veckan uttrycks skönhetens sakrala och frälsande dimension ännu starkare. Gudstjänsten har som ett av sina teman liknelsen om brudgummen och de tio jungfrurna:

”O Brudgum som är vackrare än alla människor,

du som sammankallat oss till en andlig måltid i Ditt brudgemak,

Må du nu avtaga min av mina synder vanställda skepnad

genom mitt deltagande i dina lidanden

och pryd mig med ärans klädnad av din skönhet

och utpeka mig som en strålande festdeltagare

i ditt kungarike, i din barmhärtighet.”

Översättning: Folke Sandgren och Per-Arne Bodin.

Kristi frälsargärning uppfattas som ett återställande av människans skönhet. Hos de bysantinska asketerna på 1300-talet, särskilt hos Gregorios Palamas, blir förmedlingen av Kristi skönhet till människan tecknet på frälsningen:

” … vi har inte förstört bilden trots att vi efter våra förfäders överträdelse genom ett träd i paradiset genomgick själens död, som för-egår den kroppsliga döden … Om själen skyr beröring med lägre ting och rämnar av kärlek till den som är högre genom att ge sig till honom i gärningar och genom dygder, så får den från honom upplysning, skönhet och förbättringar. Då lyder den Hans råd och Hans förmaningar genom vilka den får evigt liv. Genom detta liv erhåller själen också odödlighet för kroppen förenad med den, för i sinom tid får kroppen del av den utlovade uppståndelsen och blir delaktig i den eviga saligheten.”

Även hos Palamas förknippas skönheten och odödligheten med varandra. Det ord som används för skönhet i de hittills citerade texterna är kallos respektiva dobrota.

Människan blir skön genom att hon blir gudomliggjord av Kristus. Det är en skönhet som redan kan erfaras här på jorden. En ännu mera fulländad skönhet kan människan bli delaktig av efter uppståndelsen, då hon enligt östkyrkans synsätt står upp i sin kropp, men en kropp som är skön och utan de svagheter och skavanker som karakteriserat människo-kroppen här på jorden. Den uppståndna människan är skön precis som den uppståndne Kristus. Som Efraim Syriern (300-talet) skriver i en hymn:

”Fötterna, som var bundna, skall hoppa i paradiset … ögonen, som var slutna, kommer att skåda källan till allt ljus. Munnen, som var stum, skall öppnas … Och kroppen, som var utsatt för förruttnelse, skall skina i härlighet.”

Kristus delger sin skönhet till dem som söker honom. Därför använder östkyrkan ofta skönheten som ett kriterium för helighet. Det är ett motiv som ofta återkommer i den ortodoxa hymnografin, som i denna hymn till Rysslands nationalhelgon, Sergij Radonezjskij:

”Som en ängel på jorden och en Guds människa i himlen, en god prydnad för världen, föda för goda dygder, beröm för fastare, ärar vi den store Sergij.”

Prydnad på kyrkoslaviska kommer från samma stam som ordet för skönhet, det vill säga krasota. Denna sakrala och antropologiska skönhetssyn sammanfattas av den ryske religionsfilosofen Pavel Florenskij, verksam de första decennierna av förra århundradet:

”Vad är kyrklighet? Det är nytt liv i Anden. Vad är kriteriet för detta liv? Skönheten. Ja, det finns en speciell andlig skönhet, och den är omöjlig att fånga i logiska formler, ändå är den den enda sanna vägen till en definition av vad som är ortodoxi och inte. Kännarna av denna skönhet är de andliga munkarna, mästarna i ”konsternas konst”, som de heliga fäderna kallar askesen.”

Jordens skönhet

Jorden är skön eftersom den är skapad av Gud. När Gud skapat världen såg han att det var mycket gott (kala lian på grekiska enligt Septuaginta), heter det i Första Mosebok. Det sköna är det som Gud har skapat. Här används alltså ordet ”kalos”, precis som om den gode herden i Nya testamentet, men här är det lättare att associera till estetik. I detta bibelställe finns något av konstnärens tillfredsställelse med sitt konstverk, och i ortodox teologi blir denna parallell mellan det skapade – det sköna och människans konstnärliga skapande av stor betydelse. Det är en linje som de ryska religionsfilosoferna från början av 1900-talet skulle ta upp i sina verk.

I och med att Kristus kommit till jorden har materien välsignats genom att Gud tagit boning i den. Det är ändå framför allt denna gudomlighet nedstigen på jorden som ger skapelsen dess skönhet.

Landskapets skönhet som tecken på dess gudomlighet är en föreställning som är särskilt aktuell i den ryska traditionen. Naturen uppfattades ofta som skön, en tanke som egentligen inte stämde in på de bysantinska kriterierna på skönhetens väsen. I den bysantinska diktningen finns naturen som abstrakta pastorala topoi: källan, bäcken, ängen, i Ryssland blir landskapet mer verkligt. Ryska kyrkor ligger ofta vackert belägna i landskapet och är mycket vackra inte bara i sitt inre utan också i sin yttre, arkitektoniska utformning. Samma gäller också klostren. De placerades inte bara av strategiska hänsyn på en viss plats, utan man tog också hänsyn till skönhetsaspekten. Detta påpekas i de ryska helgonvitorna. Så här heter det till exempel i helgonlegenden till Kirill av Belozersk, (Kirill levde på 1300-talet), i ett avsnitt som handlar om Kirills val av plats för sitt kloster:

”Platsen där den helige Kirill bosatte sig, där fanns en stor barrskog och en dunge och inte en människa levde där, för där var smått och kuperat, men överallt mycket vackert.”

En sådan inställning är däremot mer sällsynt i de grekiska helgonlegenderna, där naturen är sträng och där skönhetsvärdet inte spelar någon roll. I Bysans var landskapets belägenhet en komponent i de asketiska övningarna, den valdes för strapatsernas skull, snarare än något att njuta av som en del av Guds skapelse.

Gudstjänstens skönhet

Skönheten är ett tecken på det gudomligas närvaro. Detta är orsaken till det esteticerande draget i den ortodoxa gudstjänsten och i den ortodoxa ikonkonsten, som i hög grad påverkats av Dionysios Areopagita. Det var dessa skönhetssträvanden som gjorde ett så stort intryck på sändebuden från Kievriket. Gudstjänsten, liksom ikonerna, liksom också människan själv, skall uttrycka det gudomligas närvaro i skapelsen. Det är en närvaro som är uppfylld av gudomlig skönhet, eller som det heter i en annan av den ortodoxa kyrkans hymner:

”Samlade tillsammans i Ditt tempel, ser vi oss själva i ljuset av Din himmelska skönhet.”

Gudstjänsten med dess bugningar, dess processioner, dess kyssande av de heliga föremålen, dess sånger utgör tillsammans en ikon av den himmelska gudstjänsten och dess skönhet. Det är begreppet kosmos som bäst skildrar gudstjänstens karaktär. Det finns, och särskilt då i rysk tradition, en strävan efter en maximal ikonisk effekt. Det är till och med önskvärt att präster och biskopar skall vara vackra för att uttrycka denna ikoniskhet. Man kan i vissa fall skönja ett manligt koketteri i prästernas förhållande till sitt utseende. Det är en föreställning främmande för till exempel den svenska traditionen.

Idén att den ikoniska skönheten innehåller något av den gudomliga skönheten finns också uttryckt i kyrkans skrudar. Vid den högtidliga påklädningen av biskopen, till exempel, läses en bön med texten delvis hämtad från Gamla testamentet, en bön som handlar om det symbolis-ka och estetiska innehållet i dräktens olika delar:

”Din själ fröjdar sig i Gud, ty Han har iklätt Dig frälsningens klädnad och höljt Dig i rättfärdighetens mantel, likasom när en brudgum sätter högtidsbindeln på sitt huvud, eller likasom när en brud pryder sig med sina smycken.” (Jämför Jes 61:10.)

I den sista bilden används kosmos/krasota verkligen i dess ursprungliga betydelse av att göra en kvinna vacker, vilket vi kan se i bildspråket.

Bilden och dess skönhet

Den ortodoxa kyrkans ikoner är en manifestation av detta sakrala skönhetsbegrepp. Ikonen skall programmatiskt vara vacker för att uttrycka den gudomliga skönheten. Ofta används en jämförelse med en bruds skönhet:

”Som en prydd brud görs Kristi kyrka nu vacker med heliga ikoner, och hon kallar oss samman i Anden. Kom låt oss hålla fest med sinnets enhet och med tro, och med glädje prisa Gud.”

Ortodoxins söndag, lilla kvällsgudstjänsten, hymn i första kyrkotonen. Översättning: Folke Sandgren och Per-Arne Bodin.

Ikonens skönhet finns som ett tecken på återställandet av människans gudomliga avbild i och med Kristi ankomst till jorden:

”Faderns oomskrivna Ord blev omskrivet genom att det blev kött av Dig, O Gudaföderska, och Det återställde den besudlade bilden till dess ursprunglighet, genom att uppfylla den med gudomlig skönhet. Vår frälsning bekänner vi i handling och ord, och i ord föreställer vi oss den.”

Kontakion på Ortodoxins söndag.

Översättning: Folke Sandgren och Per-Arne Bodin.

Teologi och skönhet

Den ryske prästen och religionsfilosofen Sergej Bulgakov sammanfattar den ortodoxa synen på skönheten i sin bok Den ortodoxa kyrkan:

”Ortodoxin har en vision av den ideala skönheten som själen söker vägar att uppnå. Den grekiska antiken kände något av samma slag i sitt ideal kalokagathia, eller det goda och det sköna förenat. Det är idéernas himmelrike som Platon en gång kontemplerade över: det är avbilder av änglavärlden, den andliga himlen som reflekteras i jordiska vatten (Gen 1:1). Det är detta religiösa ideal, mer estetiskt än etiskt, som finns bortom gott och ont. Det är ljuset som lyser upp pilgrimens väg här på jorden. Detta ideal kallar oss bortom gränserna för vårt nuvarande liv, det kallar oss till transfiguration.”

Detta uttrycker något av den ortodoxa kyrkans självbild av dess förhål-lande till skönheten, det är en nyplatonsk skönhet genom att den speglar en högre verklighet men samtidigt icke platonsk genom dess inkarnering här på jorden.

I bysantinsk tradition användes nästan konsekvent ordet kallos med dess etiskt-estetiska dubbelhet (utom i fråga om gudstjänsten där kosmos förefaller vara det ord som överväger), i den ryska ortodoxin användes mer och mer krasota med dess mera entydigt estetiska associationer. Att krönikan använder krasota är i full överensstämmelse med denna tradition. Vad som är speciellt och understundom unikt för den ryska idéhistorien är att detta ord krasota får en sådan utomordentlig betydelse i försöken att definiera den egna tron. I Ryssland fanns av olika skäl ingen skriven teologi förrän mycket sent. Teologin, eller kanske riktigare uttryckt: uppfattningen om den egna tron, uttrycktes i ikoner-na och i gudstjänsten. Själva medierna för förmedlingen av tron var uppfyllda av skönhet. Det torde vara en av de viktigaste förklaringarna till skönhetens särskilda estetiskt-sakrala roll i Ryssland. Den jordiska skönheten står inte i motsats till den himmelska, utan är en ikon av den himmelska skönheten.

Ifrågasättande av skönheten

Det finns alltså i den ortodoxa och särskilt den rysk-ortodoxa traditionen en fascination inför skönheten som ett kombinerat estetiskt och sakralt begrepp. Som motvikt mot denna mycket starka esteticering av det kristna budskapet fanns dårarna i Kristus. Det var män och kvinnor som valde att uppträda som galningar för att skaka om och på så sätt förmå syndare till eftertanke. De väckte uppmärksamhet genom sin fulhet och sitt vämjeliga uppträdande. De uppträdde störande inte bara ute på gatorna och på krogen, utan också i kyrkan under gudstjänster-na. I detta fenomen ifrågasätts hela den ortodoxa kyrkans dyrkan av skönheten. Den verkliga andliga skönheten är kanske enbart en inre skönhet som inte har något att göra med yttre företräden över huvud taget?

En sådan negativ inställning till kyrkans, gudstjänsten och kyrkorummets skönhet fanns också hos den store ryske asketen Nil Sorskij, som levde på 1400-talet. Han placerade sitt kloster i en sänka i ett träsklandskap. I sin klosterregel skrev han om den jordiska skönheten på ett sätt som är motsatsen till den ikoniska uppfattningen om skönhetens väsen som annars finns i den ortodoxa och särskilt den rysk-ortodoxa traditionen:

”Var finns skönheten och njutningen i denna värld? Är inte allt en vederstygglighet och stank?”

Skönheten har en helt annan sida än den sakrala. Det är det som dårarna och Nil vill framhålla. Djävulen är vacker i Gamla testamentet (Jes 14:12; Hes 28:12) och trädet som frestade kvinnan var ”en lust för ögonen” (1 Mos 3:6). Det finns över huvud taget en jordisk skönhet som är ond och som har med förledelse och förförelse att göra. På kyrkoslaviska kallas den ofta ”denna världs skönheter” med ordet i pluralis. Skönheten har alltså denna dubbla karaktär, vilket gör begreppet så användbart och mångfasetterat och särskilt då i det ryska sammanhanget. Den genomförda esteticeringen av trons former finns sida vid sida med en tveksamhet inför skönhetens väsen. Hur skall man veta vilken skönhet man möter: den sakrala eller den demoniska?

Dostojevskij, Gogol

Dostojevskij antecknar i förstudierna till sin roman Idioten att skönheten skall frälsa världen. I förstone kunde detta uppfattas som ett utryck för en romantisk eller efterromantisk estetisk uppfattning. Om vi lägger ihop uttalanden om skönheten i Dostojevskijs skönlitterära verk liksom i förarbetena till dessa och i hans korrespondens och dagbok framträder dock ett skönhetsbegrepp som står nära den ortodoxa traditionens: Det sköna och det goda förenat och det sköna har en sakral dimension. Skönheten är till och med viktigare än det ryska, menar Stefan Trofimovitj i Onda andar:

”Förstår ni inte, förstår ni inte att mänskligheten mycket väl kan leva utan engelsmännen, utan Tyskland också, utan ryssar mycket bra också, utan vetenskap också, och utan bröd, det är bara det sköna man inte kan leva utan, för då skulle det inte återstå något mera i världen! Häri ligger hela hemligheten, här har vi hela vår historia!”

Typiskt för Dostojevskij läggs dessa ord i munnen på en uppblåst frasmakare. Det finns därför också här ett ifrågasättande. Den andliga dimensionen i Dostojevskijs tolkning av skönheten framgår i en dagboksanteckning av hans hand:

”Den Helige Ande är en omedelbar förståelse av skönheten, en profetisk medvetenhet om en harmoni, och alltså en ständig strävan efter den.”

Kristus var den sant sköna människan, menade Dostojevskij, och här överensstämmer hans uppfattning med det ortodoxa tänkandet. Han skriver i ett brev till författarkollegan Majkov en kommentar till romanen Idioten och dess huvudperson, furst Mysjkin:

”Romanens viktigaste idé är att porträttera en avgjort skön människa. Det finns inget svårare i världen, och det är särskilt sant idag. Alla författare – inte bara våra egna utan också de europeiska – som har försökt att porträttera en positivt vacker människa har alltid fått ge upp. För uppgiften är oändlig … Det finns bara en avgjort skön gestalt i världen – det är Kristus.”

Det är en skönhetsuppfattning som står nära den ortodoxa traditionen. Detta skönhetsideal gäller kanske människolivet och existensen över huvud taget.

I Dostojevskijs verk uttrycks också skönhetens ambivalens. En av bröderna, Dmitrij, säger till Aljosja i Bröderna Karamazov:

”Skönhet är en hemsk och skräckinjagande sak. Skräckinjagande därför att den är obegriplig och man inte kan begripa den, därför att Gud bara har gett gåtor att lösa.”

Översättning: Staffan Dahl.

För Dostojevskij var skönheten skräckinjagande i sin storhet. För en annan rysk författare, Nikolaj Gogol, finns det däremot i skönheten ett demoniskt drag, som anknyter till bibliska föreställningar om skönhetens onda karaktär, ja till och med till ett gnostiskt avståndstagande från denna världen. I novellen Vij heter det om den döda kvinna som seminaristen skall läsa över:

”I själva verket tycktes den iögonfallande skönheten hos den avlidna vara något förfärligt. Kanske den inte skulle ha framkallat en sådan panisk skräck, om den vore något vanställd. Men i hennes anletsdrag fanns inget matt, grumligt eller dött.”

Sekelskiftet 1900

I stället för att uppfatta det sköna som någonting tveksamt eller rent av syndigt låter det ryska medvetandet det framträda tillsammans med det moraliskt goda – etik och estetik kommer att samexistera (liksom det gör i ordet dobrota) eller så kommer estetiken att helt ta över etiken (vilket ordet krasota och dess användning visar på).

Resultaten av en sådan inställning blir antingen att etiken inlemmas i estetiken, vilket skett med den ryska litte-raturen och konsten som fått en moralisk, religiös och mystisk roll i den ryska kulturen. De ryska författarna har med sina verk inte bara fungerat som skapare av estetiska värden utan också som sanningssäg-are, profeter och mystagoger. Den andra möjlig-heten har varit att för-neka etiken för estetiken – vilket bland annat skedde i den ryska kons-ten och litteraturen vid sekel-skiftet.

För den ryske prästen och religionsfilosofen Sergej Bulgakov var skönheten en viktig del i hans holistiska religionsfilosofi, i hans sofiologi. Sofiologin var en lära i slutet av 1800-talet och början av 1900-talet som menade att det fanns en förenande kraft i tillvaron, en kraft som samtidigt var ett kvinnligt väsen – Sofia. Denna kraft står nära Gudsmodern utan att vara identisk med henne. Sofiologerna förenade med denna tanke ortodox fromhet med det förra sekelskiftets holistiska spekulationer.

Bulgakov erfor skönheten som en gudomlig, sofiansk kraft inte bara i gudstjänsten och ikonerna utan i konsten som sådan, ja kanske i allt mänskligt skapande över huvud taget:

”Sofia uppenbarar sig i världen som skönhet, som är den

förnimbara sofianskheten i världen. Därför förnimmer konsten mera rakt och direkt än filosofins Sofia.”

Jordens skönhet är för Bulgakov också av sakral karaktär, precis som för många andra ortodoxa tänkare, men här inte förknippad med Kristi inkarnation, utan just med Sofia, den gudomliga visheten:

”Varför blommar den jungfruliga skönheten på jorden? Är inte då allt detta utstrålningen av Sofia, som inifrån upplyser det motsträviga köttet och materien?”

En sådan yttersta esteticering av det kristna budskapet möter vi också hos Pavel Florenskij, den av de ryska religionsfilosoferna som stod närmast dåtidens viktigaste litterära rörelse, symbolismen. I hela hans författarskap finns en fascination just inför gudstjänstens och ikonernas estetiska sida. Efter revolutionen kom han också att vara verksam som konstteoretiker. I sin artikel ”Kyrkohandlingen som konsternas syntes” från 1918 om Treenighetsklostret utanför Moskva, så framhåller han att den kyrkliga konsten är den högsta syntesen av olika former av konstnärlig verksamhet. Han fortsätter sedan med att hävda att Treenighetsklostret är ett försök just att förverkliga denna syntes som också var drömmen inom den världsliga konsten i hans samtid, det vill säga modernismen i den fas som kallas symbolism. Denna syntes av konstarter innefattar arkitektur, fresker, ikoner, men dessutom också annat:

”Låt oss komma ihåg plastik och rytm i prästens rörelser, till exempel vid incenseringen med rökelsekaret och spelet och nyanserna i vecken på de dyrbara tygerna, och väldoften, … låt oss komma ihåg att syntesen av kyrkohandlingar inte bara begränsas till de bildande konsterna utan också drar in i sin krets poesi, – poesi av alla slag, då den på den estetiska nivån är ett musikaliskt drama.”

Detta skrevs vid en tid då revolutionärerna hotade att förinta Treenighetsklostret liksom kyrkan över huvud taget, och det fanns inte någon möjlighet att använda religiösa argument gentemot dem. Trots denna bakgrund är det ändå klart att Florenskijs syn på gudstjänst och kyrkorum i mångt och mycket överensstämmer med modernismens syn på konsten. Florenskij förefaller i denna artikel argumentera för att behålla klostret som en inspirationskälla för den moderna konsten och dess strävan efter allkonstverket.

Den ortodoxa kyrkans syn på skönheten identifierades och sammanblandades av Florenskij liksom av Bulgakov med det förra sekelskiftets övertygelse om de estetiska värdenas primat över verkligheten och moralen.

Vad som hände hos de ryska religionsfilosoferna vid förra sekelskiftet var att de integrerade modernismens esteticering av konsten med den traditionella ortodoxa skönhets-uppfattningen. Resultatet blev en ännu starkare esteticering av den ryska ortodoxin, med föreställningar om gudstjänsten som ett raffinerat allkonstverk. Istället för konst för konstens egen skull som var viktigt för modernismen, blev det gudstjänsten för gudstjänstens egen skull. Särskilt är detta kanske tydligt hos Pavel Florenskij. Det är delvis denna syn på liturgi och ikon som de ryska emigranterna förmedlar till väst, och som i hög grad blivit vår syn på vad som är rysk ortodoxi.

Skönhet som yta

Den ryska modernismen särskilt inom konst och litteratur ses med rätta som en av de stora motståndarna till den förtryckarapparat som skapades i Sovjetunionen, och den kom också att krossas av stalinis-men, med dess brist på insikt om moraliska värden.

I det ortodoxa arvet finns emellertid en frestelse att glömma bort en etisk dimension i det kristna budskapet inför den este-tiska upplevelsens väldighet i den ortodoxa gudstjänstens allkonstverk. Det har vi kunnat se antytt i det citat från Bulgakov som anförts. En modern rysk-judisk forskare, Michail Epstein, har menat att ryssarna har en fallenhet för att skapa en kultur där verklighet och konst befinner sig på kollisionskurs. Han tar här upp både Potemkinkulisser och den socialistiska realismen, alltså en vacker yta som har ett mycket problematiskt förhållande till verkligheten eller kanske helt enkelt är en verklighetsförfalskning. Dessa sena företeelser kanske hade en idéhistorisk bakgrund i en ortodox skönhetsdyrkan som ibland kan förleda till ett överdrivet intresse just för ytan, för manifestationen mer än för innehållet.

En av orsakerna till att den ryska litteraturen och den ryska religionsfilosofin har tagit på sig rollen av samvete och sanningssägare kanske just är att den moraliska dimensionen i kyrkans förkunnelse försvagats med dess förening av helighet och skönhet. Kyrkan lämnade här ett tomrum.

Vad som gjort att kyrkan som helhet, till skillnad från den ryska mo-dernismen, ändå inte fallit för den estetiska frestelsen är den lidandesmystik och den identi-fikation med den lidande och förnedrade Kristus som också varit en viktig del (men absolut inte den viktigaste delen) i den östkyrkliga traditionen. Den ryska historiens fa-sor har också bidragit till denna närhet till Kristus som smärtornas man. Det är kanske denna förening av skönhet och lidandesmystik som är den ryska ortodoxins bidrag till vårt globala och gemensamma andliga kulturarv.

Översättningarna är gjorda av artikelförfattaren där annat ej anges.

Artikelförfattaren är professor i slaviska språk vid Stockholms universitet.

Litteratur

Viktor Byãkov, Vizantijskaja òstetika: teoretiçeskie problemy, Moskva 1977.

Dionysius the Areopagite, The Mystical Theology and the Celestial Hierachies, nr Godalming, Surrey, 1965.

Paul Evdokimov, The Art of the Icon: A Theology of Beauty, Wheathamstead 1990.

Nikolaj Losskij, Dostoevskij i ego christianskoe miroponimanie, N’ju-Jork 1953.

Gervase Mathew, Byzantine Aesthetics, London 1963.

Mother Caroline Canfield Putnam, Beauty in the Pseudo-Denis, Washington 1960.

Nestorskrönikan. Översättning av Gabriella Oxenstierna, Stockholm 1998.

Paul Rorem, Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence, Oxford 1993.

Wladyslaw Tarkiewicz, ”The Great Theory of Beauty and Its Decline”, Journal of Aesthetics and Art Cristicism, vol. 31, nr 2, 1972, pp. 165–180.

L. A. Zander, Tajna dobra. (Problema dobra v tvorãestve Dostoevskogo), Frankfurt am Main 1960.
>