Redan rubriken utmanar vår samtid. Existerar skönhet som något mer än en rent subjektiv upplevelse? Är skönhet något som med en vanlig nutida formulering endast finns ”i betraktarens öga”, ett fenomen som skapas genom meningsfulla helheter i vad som brukar kallas gestaltpsykologiska processer?
Det finns emellertid också ett motsatt grundperspektiv som vi här ska reflektera över och som kan sammanfattas i två ord: skönhetens sanning. Denna sammanställning av begreppen skönhet och sanning är förvisso provokativ för vår tid, och väcker en rad följdfrågor och kanske invändningar: Finns det en skönhetens sanning? Kan det vara så att skönhetsfrågan har existentiell räckvidd? Får skönhet till och med etiska konsekvenser? Har den relevans vid livets yttersta gräns? Kan vi gå så långt som att hävda att ”utan skönhet förgås människan” (Piltz, s. 103)?
Redan här kan det vara på sin plats med en kort utvikning som handlar om relationen mellan tanke och tro, intellektuell reflektion och hjärtats bekännelse. Frågan är: vad är en sann kunskapskälla? Kan skönhet vara en källa till kunskap? Existerar skönhet som en objektiv realitet, även om subjektet (människan) inte skulle finnas till eller uppfatta den? Ungefär som den filosofiska frågeställningen huruvida Gud finns även om vi människor inte uppfattar eller erkänner hans existens? Eller är ”Gud” bara något som tar gestalt i mellanmänskliga relationer (som inom den s.k. Gud-är-död-teologin) eller i människors subjektiva uppfattning av ”gudomlig skönhet”?
Skönhetsfrågan har redan på det intellektuella planet en existentiell laddning som förstärks av att vi människor intuitivt söker oss till sammanhang och ting som vi i någon mening uppfattar som sköna och stående över tidens växlingar – historiska stadsmiljöer, ”orörda” landskap, välbekanta kulturella yttringar etc. Skönheten aktiverar redan i vardagliga sammanhang människans kamp för överlevnad!
Vidare handlar skönheten om tillvarons alla dimensioner, det vill säga människans trefaldiga relation till Gud, medmänniska och det egna jaget (Matt. 5:43). Frågan om skönhet får med dessa relationsperspektiv alltså tydliga etiska implikationer. Liksom exempelvis mänsklig kunskap inte kan utvecklas utan koppling till den etiska frågan om hur kunskapen används, måste begreppet skönhet placeras i ett etiskt sammanhang som relaterar den till omvärlden. Detta samband mellan estetik och etik understryks av iakttagelsen att den klassiska grekiskan använder samma ord, kalos, för både skönhet och godhet (se t.ex. Bodin, 7/2001 Signum). Och den ortodoxe teologen och forskaren David Bentley Hart framhåller:
”Den kristna oändligheten är emellertid ’etisk’ endast därför att den först och främst är ’estetisk’; den öppnar varat och varelser – till kunskap eller kärlek – endast inom ramen för dess skönhets fria ordningar, framkallande en längtan som är moralisk endast på grund av att den inte är likgiltig” (Hart, s. 15).
Denna etiskt förpliktande skönhet har sin grund i själva skapelsen. Världen är samtidigt skön och god därför att den är skapad av Gud – något som översättarna av Septuaginta uppfattade när de översatte 1 Mos. 1:31, ”… se det var mycket gott …” utgående ifrån skönhetens och godhetens begrepp, kalos.
Jag skulle vilja närma mig frågan om skönhetens sanning genom det prisma som utgör kyrkolivets ofrånkomliga centrum, liturgin. Jag gör det utan att vara teolog, som kyrkomusiker, utifrån en personlig reflektion i gränslandet mellan teologi, musik och liturgi.
Låt oss därför börja denna reflektion konkret; med gudstjänsten. I ett rådslag ställdes nyligen frågan: Hur blir gudstjänsten mer levande? Någon svarade spontant: Den lever väl alltid!
Följdfrågan infinner sig lika spontant: Är våra gudstjänster vanligtvis livlösa, tråkiga och osköna? Eller svarar frågeställningen mot en mytbildning som lever sitt eget liv, oavsett hur liturgin utformas och gestaltas? Hur kan till exempel det som någon kallar stillhet eller skönhet av någon annan uppfattas som bara ren långtråkighet?
Vi upplever idag en gudstjänstens kris, som man kan hävda handlar om skönhetens kris, eller tydligare: om vår bristfälliga förmåga att identifiera skönhetens egenskaper och se dess betydelse för människan. Sannolikt anar också många i våra församlingar att gudstjänstens framtid är ödesfrågan för kyrkan, inte bara för dem som får sitt levebröd genom att tillhöra gruppen kyrkligt anställda, utan framför allt för kyrkans överlevnad. Och allt fler röster börjar åter aktualisera gudstjänsten, liturgin. ”Utan gudstjänst stannar kyrkan” (Modéus, s. 155). Eller annorlunda uttryckt: ”Den kristne lever via påtagliga yttre medel, riter och symboler som förvaltas och besjungs i Kristi kyrka. Människan är ämnad att leva i Kristi efterföljd, i tro och i uppbrott – detta är livets innersta mening” (Wikström, s. 31).
Benedictus XVI understryker kopplingen mellan liturgin och skönheten i ett av sina första tal efter det att han blivit påve: ”Framför allt är alla församlingar kallade att återupptäcka söndagens skönhet, Herrens dag, ty på denna dag förnyar Kristi lärjungar i eukaristin sin gemenskap med Honom, som ger mening åt var dags glädjeämnen och mödor. Utan söndagen kan vi inte leva …” (Benedictus XVI, s. 82).
Här vill jag med liturgin som utgångspunkt lyfta fram två perspektiv på temat skönhet och sanning. Den första infallsvinkeln handlar om det personligt-individuella ställningstagandets betydelse för relationen till gudstjänsten och dess skönhet. Det andra perspektivet vill teckna en skönhetens vision för kyrkans liturgi.
Den personligt-individuella positionen
Detta kan jag inte komma ifrån: det är jag som är indragen i gudstjänstens firande. Det är ju så att säga själva poängen med att det finns en liturgi som tar sig synliga och jordiska uttryck. Min egen förförståelse spelar därmed en avgörande roll för den personliga relationen till liturgin. Här finns ett starkt subjektivt och därmed särskilt kritiskt moment, som kanske inte alltid tillräckligt beaktats i framställningar som har med samspelet människa-gudstjänstfirande att göra. Låt oss exemplifiera.
Varje år reser stora skaror av – även – svenska ungdomar till Taizé i Frankrike, till ett land där endast ett fåtal av svenskarna kan göra sig förstådda på franska, en liturgi som många med säkerhet inte har någon djupare erfarenhet av eller kunskap om, samt ett gudstjänstspråk (ofta latin) buret av olika musikaliska uttryck som endast en liten minoritet av besökarna möjligen är uppvuxna med. Många av ungdomarna återvänder till Sverige med påtaglig hänförelse över denna i någon mening ”obegripliga” upplevelse, samtidigt som ”begripliga” och på alla tänkbara sätt tillrättalagda gudstjänster i hemförsamlingen av samma personer inte sällan beskrivs som omåttligt tråkiga.
Här finns någonstans en subjektivitetens paradox som med nödvändighet riktar ljuset inåt, mot mig själv och den mänskliga naturens alla gåtor. Osökt dyker en diskussion upp i minnet. Det handlar om ett samtal som någon gång på 1960-talet fördes mellan några teologistudenter och den då unge Hamburgorganisten, senare professorn vid Folkwang-Hochschule i Essen, Gerd Zacher. Studenterna gav i diskussionen uttryck för ett teologiskt ställningstagande som då var aktuellt och som brukar kallas för Gud-är-död-teologin. Zacher konkluderar diskussionen på följande vis:
”Ni säger ’Gud är död’. Det måste man översätta. Detta betyder då antingen: vi har avbrutit kontakten med honom, han är död för oss; eller så betyder det: det var inte den riktige Guden, alltså: Gud vare tack, avguden är död. Hela problemet med detta är nämligen att vi inte kan förfoga över Gud. Han säger själv: Jag är den jag är. Och i det han säger detta ger han också oss möjlighet att säga: Vi är de vi är!” (Eggebrecht, s. 199).
Vad säger oss då denna iakttagelse? Om det är så att Gud är ett väsen som vi inte kan förfoga över, kontrollera eller utnyttja för behovstillfredsställelse – ”Jag är den jag är” oberoende av det mänskliga subjektet – vad får den upptäckten för konsekvenser för hur vi gestaltar gudstjänsten eller vad vi väntar oss av den?
Och om vi därmed befrias – vänds om – till att kasta alla skal som vi byggt upp kring det egna jaget – ”vi är de vi är”, för att bli mer sanna som individer, utan de falska jag-skydd som psykologin beskriver – vad händer då med vår gudsrelation, gudstjänstfirande och relation till omgivningen?
Det tillspetsade exemplet med inledningens skisserade – och delvis naturligtvis konstruerade – konflikt mellan Taizéliturgin och en vanlig församlingsgudstjänst handlar djupast sett om just denna inledande fråga: vilken roll för mitt gudstjänstfirande, mitt gudstjänstmottagande, spelar förförståelsen, i grund och botten jag själv? Kan det vara så att vi som mänskliga subjekt är så inställda på begriplighet, det vill säga på kontroll av objektet, att vi redan på förförståelse- eller förväntansstadiet hamnar på fel våglängd?
En forskare i fornkyrkans teologi, Samuel Rubenson, refererar till ett synsätt som utgör ett nyttigt korrektiv till denna position. Här ställs många av våra förutfattade meningar om förståelighet och kontroll på huvudet:
”Gudstjänstens språk är nämligen varken till för att jag skall fatta eller för att Gud skall förklara, varken till för att jag skall ge utlopp åt mina känslor och tankar eller för att någon annan skall tala om vad Gud vill. Gudstjänstens språk är varken mitt eller Guds, det är traditionens, och är till för att samtidigt uppenbara och dölja Gud.”
”Hur skall vi idag finna en väg där […] gudstjänstens och teologins språk kan ses som samtidigt sanna och sköna, som hänförande i ordets egentliga mening, inte enbart känslomässiga utan verkligen erfarenhetsskapande?” (Rubenson, s. 20).
Uppenbara och dölja. Inte bara känslomässigt hänförande utan verkligen erfarenhetsskapande. Begriplig och ändå obegriplig. En Gud som inte är vår egen konstruktion och som inte står till vårt fria förfogande.
Så leder dessa iakttagelser och reflektioner med nödvändighet över till vår huvudpunkt: samtidigt sann och skön. Nu börjar tanken och känslan hisna. Kan det vara så här med gudstjänsten, liturgin, språket? Och med en liten kyrkomusikalisk exkurs: kan det också vara så med konsten och musiken? Musik och språk är ju ett; de är två aspekter av en och samma sak.
Augustinus (354–430) skriver: ”Hur grät jag inte i dina hymner och sånger, hur greps jag inte av din kyrkas ord som ljöd så ljuvt! Dessa ord brusade i mina öron, sanningen strömmade till mitt hjärta, mina fromma känslor svallade och tårarna forsade …” (Augustinus, s. 215).
Augustinmunken och senare reformatorn Martin Luther (1483–1546) betonar Ordets och ordens ljudande karaktär; det är när bokstäverna skapas i munnen, genom stämman, i förkunnelse, i musik som de får liv: ”Stämman är ordets själ” skriver han (Luther, bd 5, s. 379). Och vidare: ”Att sjunga kallar jag inte endast dånandet eller ropandet utan varje predikan eller offentlig bekännelse genom vilken Guds verk, råd, nåd, hjälp, tröst, seger och frälsning, etc. inför världen fritt omtalas” (Luther, bd 31/I, s. 141).
Eller med den ryske religionsfilosofen Pavel Florenskij (1882–1937): ”… poesi […] är ett musikaliskt drama.” (Cit. hos Bodin.)
Psykologin sammanfattar det personligt-subjektiva perspektivets utmaning i en tillspetsad sats: Verkligheten betyder ingenting. Mitt sätt att förhålla mig till verkligheten betyder allt.
Kanske är det bara när mina kontrollmekanismer gett vika och lämnat plats för en total öppenhet och hängivenhet inför den verklighet som uppenbaras och döljs i skönhetens sanning, i liturgin, som något kan hända. Det finns ett ord som kan betyda allt för steget in i gudstjänstens liv, i skönhetens verklighet.
Det ordet heter förväntan. Eller som en författare skriver: ”I väntan ligger uppfyllelsen” (Halldorf, s. 9).
Visionen
Förväntan skapar en inre beredskap för firandet av gudstjänsten, liturgin. Förväntan bygger på en aning om något, erfarenhet från tidigare upplevelser eller till och med på en upptäckt jag gjort av något jag själv inte konstruerat: en uppenbarelse. Dessa tre – aning, erfarenhet och uppenbarelse – förmedlar sanning. De tre aspekterna ska hållas isär men inte skiljas åt, de är ömsesidigt beroende av varandra, vi kan inte vara utan någon av dem. Det handlar om en vision som vårt gudstjänstfirande, vår liturgiska och musikaliska tjänst tryggt kan vila i, en vision som befriar förväntan till ett öppet mottagande av det som visionen förmedlar.
Här finns ett dike som man genast riskerar att trampa ner i: den instrumentella tankegången! Det är lätt att hamna i ett synsätt där gudstjänsten blir ett medel för något annat, ett verktyg, ett instrument. Vi firar kanske gudstjänst för att ”nå människor med kyrkans budskap”, ”visa att kyrkan har något att säga vår tids människor”, ”kyrkan behövs i samhället” eller att ”församlingen har ett musikutbud som passar alla”.
Tänk däremot om gudstjänsten inte har någon avsikt mer än sig själv, att vara ett fönster mot himlen, en plats där Guds förrådshus öppnas och där allt som sker i ord, ton och handling utan biavsikter kretsar kring Guds och tillvarons skönhet! Den visionen leder förvisso till en mängd effekter som har både djupt personlig och samtidigt högst aktuell samhällelig relevans. Men poängen och drivkraften är en helt annan: skönhet! Tre perspektiv formar tillsammans denna vision för gudstjänsten: liturgi är skönhet, inkarnation är skönhet, relation är skönhet.
Liturgi är skönhet (cultura)
Skönhet är gudstjänstens främsta existensberättigande. Det är ett påstående som kan uppfattas som naivt och ytligt. Någon skrev en gång att ”konst reducerad till skönhetsupplevelser är alltför begränsad” för att kunna motivera sin plats i kyrkan. Och det är ju så vi instinktivt uppfattar begreppet skönhet, präglade som vi är av upplysningstidens synsätt på inte minst musiken som dekoration eller underhållning.
Men det finns ett djupperspektiv kring skönheten. Den är ingen dekoration, ingen underhållning – den är en existentiell nödvändighet! Joseph Ratzinger skriver:
”Vi får inte ringakta betydelsen av teologiska reflektioner, av exakta och omsorgsfulla teologiska studier – allt detta är absolut nödvändigt. Men att för den skull förakta eller avvisa den uppskakande erfarenhet som hjärtats möte med skönheten är, som om den inte vore en sann kunskapskälla, utarmar oss och föröder både tron och teologin. Detta sätt att nå kunskap måste vi återupptäcka – det är ett nödvändigt krav just nu” (Ratzinger, s. 13).
”Vem kan inte erinra sig den ofta citerade sentensen från Dostojevskij: ’Skönheten ska befria oss’? Men man glömmer oftast att omnämna att Dostojevskij avser Kristus, när han talar om den förlösande skönheten. Det är honom som vi måste lära oss att se. När vi inte längre bara känner till honom genom ord, utan när vi träffats av den pil som avlossats från hans paradoxala skönhet, lär vi verkligen känna honom och detta inte längre bara som en erfarenhet i andra hand. Då har vi mött den skönhet som äger sanningen, den befriande sanningen. Ingenting kan försätta oss mer i kontakt med skönheten, Kristi egen skönhet, än det sköna i världen som skapats av tron och den strålglans i helgonens ansikte där hans egen strålglans lyser igenom och blir synlig” (Ratzinger, s. 16).
Det katolska Snowbird-dokumentet (1995) uttrycker samma sak med andra ord; här antyds också den instrumentella problematiken: ”Vi tror att skönhet är väsentlig i det liturgiska livet och inom Kyrkans uppdrag. Skönhet är ett verksamt och till och med sakramentalt tecken på Guds närvaro och handlande i världen. Det sköna uttrycker glädjen och fröjden som förebildar liturgins härlighet i det himmelska Jerusalem. Att främja gudstjänstformer och liturgisk konst som saknar estetisk skönhet innebär en förbrytelse mot Guds folk. Detta problem blir tydligt när kyrkans tillbedjan styrs av pragmatiska, ideologiska eller politiska mål. Även en liturgi som tjänar trons sanning och evangeliets rättfärdighet är otillräcklig när skönheten i Guds självuppenbarelse uttrycks och firas på ett icke adekvat sätt” (The Snowbird Statement, artikel 3).
Här finns ämnen för meditation. Om man tänker så: Gud är skönheten personifierad; all skönhet har sin grund i Guds skönhet – då får gudstjänsten liv. Ur Guds skönhet kommer konstens och musikens skönhet, menar Augustinus: ”Men även för detta sjunger jag till dig, min Gud, min stolthet, en hymn; till dig, som offrat för mig offrar jag lovets offer, ty de sköna ting som genom våra själar når våra konstfärdiga händer kommer från den skönhet som står över själarna, den som min själ dag och natt suckar efter” (Augustinus, s. 267).
Martin Luther, vars uttalanden om musikens betydelse i gudstjänst och vardagsliv i hög grad vilar på samme Augustinus, skriver i denna anda om en nästan outhärdlig skönhet: ”Hos Pythagoras skall det ha varit kätteri, att han såg och hörde stjärnornas underbara sång i deras lopp. Men den som inte är blind kommer att se en sådan underbar himmel att man däröver skulle kunna dö av glädje” (Luther, bd 46, s. 493).
Denna skönhet lyser också igenom smärtan och sorgen, ja, kanske blir skönheten som mest påtaglig i livets gränssituationer. Med ett sentida vittnesbörd: ”Ibland kan man misstänka att det finns en korrelation mellan den allra vackraste poesin och den allra intensivaste smärtan. Kanske är det omvänt just för att dagens författare lever ett i många avseenden bekvämt liv som de i så stor utsträckning sätter värde på ett orent skrivsätt och uppfattar skönhetslidelsen som naivt fånig” (Johan Lundberg i Svenska Dagbladet, 27/12 2006).
Om skönhet i första hand inte är yttre syn- och hörselintryck utan en objektiv egenskap i skapelsen, hos tingen, i godhetens handlingar – då förstår vi lättare skönhetens gudomliga centrum och samtidigt dess imperativ, uppmaningen att gestalta denna skönhet så att den även får uttryck som kan uppfattas med synen, hörseln, luktsinnet etcetera. Imperativet uttrycker den nordtyske församlingsprästen Hector Mi-thobius d.y. (f. 1631), representant för den lutherska ortodoxin, på följande sätt: ”Därför har Gud också, som den ende vise Skaparen, inte bara gett människan tunga, mun, hals och strupe utan också skapat den naturliga läggningen och förmågan att sjunga, samt gett henne förstånd att på ett konstfärdigt sätt variera och modulera sången, tillika också att uppfinna allehanda musikinstrument av strängar och pipor […] därtill måste mångahanda kreatur tjäna honom. Till allt detta har Gud behag, ty han hatar inte vad han har gjort […] utan har behag till sina verk …” (Mithobius, 180 f.).
Utifrån detta synsätt blir svaret på frågan om exempelvis gudstjänstens yttre utformning eller gestaltningen av kyrkans musik helt annorlunda. Vi befrias från kravet på ytligt esteticerande eller tyckande. Och samtidigt utmanas vi omåttligt: vi vill utforma gudstjänstens handlingar så skönt som möjligt därför att gudstjänsten till sin natur är skön, vi vill utföra sång och musik på ett sätt som vittnar om den gudomliga skönhetens objektiva natur. Det är en skönhet som den bysantinske teologen Nikolaos Kabasilas (1300-talet) lyfter fram, en ”erfarenhet som rör sig från det inre till det yttre” […]: ”Så förmår konstnären se vad sinnet som sådant inte ser, men som ändå visar sig i det sinnliga, glansen från Guds härlighet för att” – observera! – ” ’kunskapen om Guds härlighet som strålar från Kristi ansikte skall kunna sprida sitt ljus’ (2 Kor 4:6)” (Ratzinger, s. 14). Skönhet är enligt detta synsätt kunskap om en objektiv sanning om Gud, långt ifrån subjektiva diskussioner om vad som på ytplanet är ”vackert”. Den kunskapen går inifrån och utåt, inte tvärtom, som nutida estetiska förhållningssätt ofta förutsätter.
Kan en del av förklaringen till den inledningsvis beskrivna Taizé-fascinationen bland liturgiskt oerfarna svenska ungdomar ligga i vad broder Roger skrev i sin sista bok?
”I Taizé älskar vi den ortodoxa kyrkan av hela vårt hjärta och av hela vår själ. På de platser där de ber öppnar sångernas skönhet, rökelsen, ikonerna – fönster mot Guds verklighet –, symbolerna och gesterna i liturgin, firad i gemenskap med kristna genom seklerna; allt detta inbjuder oss att urskilja ’himlens glädje på jorden’. Vår varelse berörs i sin helhet, inte bara till förståndet, men i sensibiliteten och till och med i själva kroppen” (Citat hos Alois av Taizé).
Inkarnation är skönhet (cultus)
Denna den objektiva och allt genomsyrande skönheten tar sig synliga uttryck. Skönhet handlar inte om en avglans av idévärlden i platonsk anda, ett oöverstigligt gap mellan gudomlig verklighet och mödosam mänsklig tillvaro. Det är inte så som Platon hävdar, att sanning och godhet strängt taget hör till den tillvaro som vi inte kan se, att den synliga jordiska skapelsen är av lägre kvalitet än den himmelska.
Den kristna gudstjänsten bygger istället på ett revolutionerande faktum: att det finns ett samband mellan objektiv skönhet och materiell verklighet, ett samband som primärt inte handlar om avglans eller efterbildning, Platons mimesis. Avståndet mellan människa och Gud, det som med en musikterm kallas diastema, är, från Guds perspektiv, så att säga upphävt: här finns inget avstånd, menar Gregorios av Nyssa. Tillvaron är en enda. Gud uppfyller redan i begynnelsen allt skapat och genom inkarnation i Ord och Sakrament skapas av kött och blod en kyrka, som består av människor av kött och blod.
Skönheten, Gud själv, tar enligt detta synsätt därför synlig gestalt i en församling, där människor som samlas till gudstjänst både kallas och de facto är Kristi egen kropp. Därför är också den synliga församlingen, människorna, ett uttryck för den gudomliga ekonomins skönhet. Ju skönare detta gestaltas, desto mer uppfattas den skönhetens objektiva kvalitet som redan ligger i församlingens och gudstjänstens blotta existens. Augustinus berättar i sin självbiografiska skrift Bekännelser vilka individuella och strukturella konsekvenser denna gestaltning får i exempelvis kyrkans musik.
På en personlig nivå: denna skönhet är oemotståndlig, dess väsen har en överväldigande verkan på den enskilde: ”I de dagarna fick jag aldrig nog av den underbara sötma det beredde mig att tänka på hur djupa dina planer var för människosläktets frälsning. Hur grät jag inte i dina hymner och sånger, hur greps jag inte av din kyrkas ord som ljöd så ljuvt!
Dessa ord brusade i mina öron, sanningen strömmade till mitt hjärta, mina fromma känslor svallade och tårarna forsade – och allt detta var gott för mig!” (Augustinus, s. 215).
På det strukturella planet: Biskop Ambrosius i Milano på 300-talet, hotad både till livet (av kejsarhuset) och för sin teologi (genom arianer-na), uppmuntrar den nya hymnsången som sprider sig över hela kristenheten; skönheten får en yttre gestaltning i gudstjänsten: ”Endast en kort tid dessförinnan hade kyrkan i Milano börjat tillämpa det slags tröst och uppbyggelse vari bröderna ivrigt låter sina röster sjunga ut vad deras hjärtan känner. […] Man beslöt då att efter seden i de östliga riksdelarna sjunga hymner och psalmer, så att folket inte skulle förtröttas av leda och modfälldhet. Detta bruk har många av dina församlingar – ja, nästan alla – sedan dess behållit till denna dag, och det har efterbildats i resten av världen” (Augustinus, s. 215).
Relation är skönhet (communio)
Den tredje dimensionen i visionen kan betecknas med termen relation. Denna är en samhörighet som har sitt ursprung och sin rot i Treenighetens interna kommunikation och innerliga samtal. Augustinus använder bilden av älskaren, den älskade och kärleken som en treenighets-analogi. Denna organiska enhet kan inte äga bestånd utan kommunikation. Lika lite kan församlingen och gudstjänsten på sikt överleva utan att de individer som samlas till gudstjänst kommunicerar med varandra på ett djupare plan. Och kommunikationens innersta väsen, communio, realiserad genom den helige Andes verksamhet, får sin näring och bestämning i eukaristin.
Med relationsperspektivet kompletteras och sluts cirkeln: den skönhet som är en objektiv gudomlig kvalitet i hela den oskapade och skapade tillvaron inkarneras i en synlig församling och en synlig gudstjänst. Där får den också sitt uttryck i gemenskapen med både Treenigheten själv och i kärleksfulla mänskliga relationer – där även det egna jaget får del av den helande och integrerande upprättelse som eukaristin både förmedlar och förebådar: ”Skapelsen och ömheten mellan människor utgör en brygga eller en medlare till den gudomliga världen. […] Gud är närvarande i alla ting, även de till synes minsta och obetydligaste, ja de mest föraktade” (Wikström, s. 100).
Men liturgins och eukaristins räckvidd är ännu större. Det som i trängre mening här sker ska föras ut i världen och bli till världens liv. ”Guds härlighet vandrar i ringhet som en förnedrad flykting i smuts och trasor på världens stora landsväg. Människans uppgift är att söka befria den ur dess exil, att föra ut Guds härlighet … ” (Wikström, s. 100).
Så uttrycker också kyrkans språk och musik den absoluta och objektiva skönhet, som är Gud, skönhet som skapar relation ända intill sammansmältning. Augustinus utbrister i ett av världslitteraturens skönaste avsnitt: ”Först sent kom jag att älska dig, du skönhet, så uråldrig och så ung, sent kom jag att älska dig! Och du var i mig, men jag var utanför mig och sökte dig där; vanskaplig störtade jag mig över det skö-na du skapat. Du var hos mig, men jag var inte hos dig. Allt det sköna drog mig bort från dig, det som inte hade funnits om det inte funnits i dig. Du kallade mig, du ropade, och genombröt min dövhet, du strålade, du skimrade och skingrade min blindhet; din väldoft spred du, jag andades in, och suckar nu efter dig; jag fick smaka din godhet, nu hungrar och törstar jag; du rörde vid mig, och jag upptändes till din frid” (Augustinus, s. 257).
Sanning, godhet och skönhet
Vi har snuddat vid skönheten, den är identisk med Sanningen, Gud själv, och får sitt uttryck, blir synlig, när Guds godhet och kärlek uppenbaras i såväl liturgin som i mänskliga relationer. Som inledningsvis påpekades: godhet och skönhet har i bland annat klassisk grekiska till och med ett språkligt samband.
Sanning, godhet och skönhet är nyckelbegrepp hos flera kyrkofäder. Vi har dem hos exempelvis Augustinus. Det handlar ännu en gång om hur det yttre sköna får näring av den objektiva, faktiska skönheten, skönhetens källa. Det handlar också om behovet av att hålla samman egenskaperna sanning, godhet och skönhet.
Om Gud är sanning, godhet och skönhet – och hur skulle man kunna hävda motsatsen? – så förstår vi bättre djupperspektiven i påståendet ”utan skönhet förgås människan”: utan Gud upphör människan att finnas till. Det är ett samband som Augustinus mediterar över, när han utifrån sin djupa fascination inför Treenighetens mysterium knyter samman skapelse, inkarnation och gemenskap (eller annorlunda uttryckt: cultura, cultus och communio), ett sammanhang som han uttrycker på ett samtidigt magnifikt och innerligt sätt med följande ord (Augustinus, s. 236, jfr även s. 175–176):
”Vad är det då jag älskar när jag älskar dig? Det är inte en skön gestalt eller ett stundens behag, inte det klara ljus som är kärt för mina ögon, inte ljuva melodier i sånger av alla slag, inte väldoften hos blommor och salvor och kryddor, inte manna och honung, inte lemmar som bjuder till köttsliga famntag – det är inte detta jag älskar när jag älskar min Gud. Ändå älskar jag när jag älskar min Gud ett ljus av något slag, en röst, en doft, en föda, en famn – det är ett ljus, en röst, en doft, en föda och en famn för min inre människa. Min själ får där se det ljus som inte ryms i rummet, höra den röst som inte förklingar, känna den doft som ingen vind för bort, smaka den föda som ingen glupskhet slukar, slutas i den famn som inte stöter bort henne när den släckt sin åtrå. När jag älskar min Gud är det detta jag älskar.”
Artikelförfattaren är kyrkomusiker, författare till boken Den underbara harmonin och huvudredaktör för Kyrkomusikernas Tidning.
Litteratur
Alois av Taizé: ”Taizés tacksamhet för den ryskortodoxa kyrkan” http://www.taize.fr/sv_article3701.html
Aurelius Augustinus: Bekännelser. Artos & Norma 2003
Benedictus XVI: Upptakt – början av Petrustjänsten. Catholica 2006
Per-Arne Bodin: ”Skönheten i Ryssland”. Signum 7/2001
Bo Brander: ”En värld av sådan skönhet”. En värld av sådan skönhet Verbum 1990
Johan Dalman: Guds tilltal i det sköna. Uppsala universitet 1989
Hans Heinrich Eggebrecht/red: Orgel und Orgelmusik heute. Stuttgart 1968
Peter Halldorf: Sandens söner. Cordia 1998
David Bentley Hart: The Beauty of the Infinite. Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 2003
Martin Luther: D. Martin Luthers Werke. Weimarer Ausgabe WA, 1883–
Hector Mithobius: Psalmodia christiana. Bremen 1665
Fredrik Modéus: Mod att vara kyrka. Verbum 2005
Anders Piltz: Morgonens nåd och nattens trofasthet. Artos & Norma 2002
Joseph Ratzinger: ”Skönheten ska befria oss”. Signum 5/2005
Samuel Rubenson: ”Hänförelsens språk” i Liturgi och språk, Svenskt gudstjänstliv 2003
The Snowbird Statement On Catholic Liturgical Music. Salt Lake City 1995
Henrik Tobin: Den underbara harmonin. Verbum 1996
Owe Wikström: Det bländande mörkret. Libris 1994