I sin nya bok Skriften i verkligheten (Verbum 1987) genomför Cöster återigen detta tema. Det är en bok skriven helt utifrån en luthersk förståelsehorisont och har kanske därför ett begränsat intresse för katolska läsare. Till stor del utgörs Cösters framställning också av en tankebyggnad som är sluten inom sig själv och inte är öppen för extern kritik. Men här förekommer också en mängd påståenden om den faktiska verkligheten som kan verifieras och som ger anledning till diskussion. Jag förutsätter då att påståenden om historiska förhållanden över huvud taget kan verifieras, något som Cöster inte alldeles säkert bejakar.
Cösters bok är mycket påståelig. Här finns inga tveksamheter eller reservationer. Författaren vet alltid vad Gud vill, vad som är livets mening och evangeliets kärna. Ramen för detta är som sagt rent luthersk. Trots att Cöster vill vända läsarens sinnen till allas gemensamma livserfarenhet, innehåller den fylliga litteraturförteckningen föga annat än luthersk teologi. Cöster uppfyller formellt de lutherska kraven genom att bejaka reformationens s.k. formal- och materialprincip, dvs. skriften och rättfärdiggörelsen genom tron allena. Om detta sedan räcker för att hans framställning skall anses skriven i luthersk anda är det andras sak att bedöma.
Den hermeneutiska principen är i hög grad selektiv. Skriften sägs vara normen, men huvudvikten läggs vid berättande element som patriarkberättelserna, uttåget ur Egypten eller Jesu liknelser. Också teologiskt rör sig författaren med ett personligt urval av vad han anser vara väsentligt i den kristna tron. Begrepp som ”Gud”, ”Jesus”, ”rättfärdiggörelse”, ”förlåtelse”, ”den lutherska bekännelsen” och ”predikan” är positivt laddade. Betydligt mera ambivalenta är ”uppståndelsen”, ”Anden” och ”kyrkan”. Inkarnationen, dopet, nattvarden och bönen lyser helt med sin frånvaro.
Detta återspeglar något av Cösters syften. Han riktar sig till en kyrklig läsekrets som bejakar de lutherska standardbegreppen men som är kritisk mot det kyrkliga etablissemanget och mot väsentliga delar av traditionell teologi. Som så många andra svenska teologer i nutiden är Cöster fixerad vid frågan om kyrkans gränser och vänder sig mot varje skrifttolkning som skulle avgränsa de kristna från världen och mänskligheten i övrigt. Det kristna budskapets huvudinnehåll är att människan skall bejaka sitt liv som en gåva och förstå sitt livssammanhang i ljuset av den bibliska historien. Den gräns- och kravlösa kyrkans ideal är något vi ofta träffar på inom dagens svenska kyrkoliv, men här drivs den snarast till ett förnekande av att en kristen gemenskap över huvud taget har något berättigande.
Cöster gör likaså upp med fundamentalismens rationalistiska insnävning av det bibliska budskapet liksom med alla former av religiöst motiverad världsflykt. Evangeliet innebär som nämnt inte någon information om himmelska eller framtida förhållanden utan talar till människan mitt i hennes egen historia.
Det ligger något sympatiskt i Cösters iver att framhålla den allmänmänskliga erfarenheten, medvetandet om att vi alla tillhör en och samma verklighet. Det finns inom den svenska kristenheten en tendens att avskärma sig och bygga upp en från det vanliga livet isolerad världsbild. Nog är de troende kristnas isolering i hög grad beroende av detta. Om bibeln innehåller någon sanning, måste dess budskap handla om vår egen verklighet, den enda verklighet vi känner till. Detta borde alla reflekterande kristna kunna vara överens om. En annan sak är hur denna verklighet är beskaffad. Där kan meningarna vara delade.
Historia eller fiktion
Om Cösters personliga tolkning av skriftens budskap är den riktiga, är därför en annan historia. En återkommande tanke är att det inte finns någon klar gräns mellan historisk verklighetsskildring och fiktion. Det förflutna är ogripbart, och vårt försök att återskapa det förblir en rekonstruktion. Detta låter sig naturligtvis sägas. Det förflutna är alltid i viss mening oåtkomligt. Man kan också instämma i Cösters tanke att det finns en sanning också i den fiktiva berättelsen. Den återger inte något som verkligen hänt men skapar en verklighet som är i viss mån sann. Den bibliska historien har enligt honom en sådan funktion. Den berättar inte om något passerat utan om nuet och utgör därmed ett levande tilltal till människan. Det väsentliga är inte vad som en gång faktiskt hände med Jesus utan hur människan uppfattar sin egen historiska situation i relation till Jesu historia. Berättelsen är därför ingen kunskapskälla utan dess rätta plats är förkunnelsen.
Detta innehåller åtskillig sanning. Men om de bibliska skrifterna inte innehåller några påståenden som man kan bejaka eller förneka, t.ex. att Jesus är Guds Son eller att han har uppstått från de döda, får texten – vare sig man vill eller inte – karaktären av fiktion, kanske befriande för läsaren men likafullt en fiktion. Men varför måste Cöster i så fall värdera dess element, så att somliga skall anses mer relevanta än andra för människan i dag? Han ifrågasätter aldrig några utsagor om Gud eller om förlåtelsen, även om det förblir oklart vad han menar med dessa begrepp. Däremot påstår han – tvärt emot all rimlig tolkning av breven – att Paulus inte räknar Jesu uppståndelse som en händelse i tiden. Uppräkningen av uppståndelsens vittnen i 1 Kor 15 omöjliggör en sådan tolkning.
Om nu berättelsen ändå saknar historiskt informationsvärde, varför kan den då inte återges i sin helhet med alla sina osannolikheter? Det accepterar vi ju inom all annan fiktion. Inom ramen för sagan är det sant att vargen åt upp Rödluvan. Det är också detta som ger sagan dess spänning och dess varnande karaktär. Ändrar vi på handlingen, är den inte längre den saga vi känner till utan en mer eller mindre lyckad omtolkning. Därmed mister den också alltför lätt sin narrativa udd. Det är just detta slag av omtolkning som Cöster bedriver, då han t.ex. tillåter evangeliet att handla om korset men inte om uppståndelsen.
Å andra sidan, om man som Cöster vill avmytologisera evangeliet så radikalt som han gör, vad finns det då för skäl att låta Gud och förlåtelsen stå kvar som mytologiska rester? Gud tycks redan vara något slags hegelsk världsande som frambringar historien. Kan han inte få vara det på ett mera tydligt sätt, och kan inte gudstron ersättas av en allmän tillit till verklighetens eller historiens mening? Och förlåtelsen – detta begrepp som förutsätter en personlig, förlåtande Gud – vore det inte rimligt att ersätta det med en tillit till livets egna försonande möjligheter? Cöster har inte kunnat klargöra varför han behåller dessa rester av transcendens inom ett tänkesätt som annars är uteslutande immanent.
Hebreiskt och grekiskt tänkande
Men särskilt visar Cösters resonemang sina svagheter, när han vill bygga under det med historiska argument. Dessa är nämligen mycket illa valda. Framställningen av förhållandena i den tidiga kyrkan är så fylld av felaktigheter och generaliseringar att man bara kan gripas av den djupaste misströstan. Det gäller alla berörda områden: filosofin, skriftförståelsen, de teologiska skolornas tendenser och gnosticismen.
Cösters utgångspunkt är en dikotomi mellan hebreiskt och grekiskt tänkande som har spelat en stor roll inte minst för nordiska teologers bild av övergången från nytestamentlig till fornkyrklig teologi. Gentemot det hebreiska tänkandet, som sägs vara skapelse- och livsbejakande, ställer Cöster det grekiska tänkandet, som han påstår är dualistiskt, skapelse- och livsförnekande. Han går här i schematisering långt utöver vad som har sagts t.ex. av Johannes Pedersen, Thorleif Boman, Alfred Adam eller Claude Tresmontant.
Påståendena om en djupgående motsättning mellan hebreiskt och grekiskt grundar sig till en del på riktiga iakttagelser, t.ex. (som hos Adam) på det faktum att de båda språken har helt olika struktur. Utifrån detta kan man dock inte som Cöster göra de båda kulturerna till varandras absoluta motsatser. Man kan t.ex. inte bortse från den starka hellenisering som judendomen hade genomgått under århundradena innan kristendomen inträdde i historien. Utanför Palestina fanns en grekiskspråkig judendom med Septuaginta (den grekiska översättningen av Gamla testamentet) som sin bibel och med starkt grekiska tänkesätt.
Men också den palestinska miljön där Jesus framträdde var i betydande grad helleniserad. Motsatsen mellan Israel och Hellas kan därför inte göras så radikalt skarp som man tidigare har tenderat till. Detta har bl.a. Sten Hidal påpekat i sin utmärkta uppsats ”Israel och Hellas” (i Svensk teologisk kvartalskrift 1985:2). Som bekant äger vi Nya testamentet enbart på grekiska och inte på hebreiska eller arameiska. Det visar hur kristendomen lät sig klädas i grekisk dräkt redan under apostlatiden utan att någon såg detta som ett avfall från den ursprungliga ”hebreiska” kontexten.
Greker, platoniker och gnostiker
Den hellenistiska världens tänkande beskrivs av Cöster med några schabloner som inte ens delvis täcker verkligheten. För det första identifierar han hellenistiskt tänkande med platonskt. Han förbigår alltså att platonismen ingalunda var allenarådande i den hellenistisk-romerska kulturen. I kristendomens omvärld fanns aristoteliker, stoiker, pytagoréer, kyniker, epikuréer och andra sorters lärare, och många av tidens tänkare valde eklektiskt bland lärorna för att forma sin egen filosofi. De flesta greker var dessutom filosofiskt obildade och huvudsakligen intresserade av sina dagliga sysslor och problem. Det är naturligtvis orimligt att beteckna grekerna i allmänhet som platoniker. Lika besynnerligt är att framställa grekerna som livsförnekande. Är det inte livsnjutningen som de annars brukar anses stå för?
För det andra identifierar Cöster platonismen på ett missvisande sätt med nyplatonismen. Enligt gängse språkbruk betecknar nyplatonismen den åskådning som vid 200-talets mitt lades fram av Plotinos, och som blev allmänt bekant först när hans lärjunge Porfyrios gav ut hans skrifter vid 300-talets början. Men enligt Cösters terminologi rådde nyplatonismen redan under det första århundradet (s. 22 etc.). Denna felaktiga rubricering sker uppenbart för att han skall kunna samla allt grekiskt tänkande under en enda formel med bortseende från de många inre olikheterna.
För det tredje sammanblandar Cöster på det grövsta nyplatonism med gnosticism och påstår att nyplatonismen skulle vara dualistisk. Det är allmänt bekant att Plotinos betraktade gnostikerna som sina svåraste motståndare. Nyplatonismen – om begreppet ges sin normala mening – är nämligen en utpräglat monistisk åskådning, som hävdar att allt hänger samman i en gemensam verklighet i en sammanhängande kedja, ”the great chain of being”. Tillvaron är därför i princip god, och det onda är ingen substans utan en brist på gott, dvs. på realitet. Också nyplatonismens föregångare medelplatonismen, som Plotinos utgick ifrån och som Origenes anslöt sig till, hade samma monistiska grundschema. Enligt Origenes mycket kritiserade läror skall allting till slut bli till ett igen (apokatastasis panton) och också djävulen kan till sist bli frälst. Så skulle aldrig en radikal dualist kunna uttrycka sig.
Gnostikerna å sin sida var mer eller mindre utpräglat dualistiska. De ansåg att en del av tillvaron och då främst materien är resultatet av ett slags kosmisk katastrof. Sinnevärlden är mindervärdig, själen är fången i dess våld och söker sig till sitt rätta hem som är det godas värld därovan. Denna dualism fick sitt allra mest radikala uttryck inom manikeismen. Gnosticismen var emellertid ingalunda något utflöde av platonismen eller av någon annan grekisk filosofi. Om den idehistoriska bakgrunden finns i dag skilda meningar. Att den har uppstått ur iransk dualism (som t.ex. Geo Widengren har menat) är en åsikt som nu tycks vara på tillbakagång. Man hävdar numera i allmänhet att gnosticismen har uppkommit ur en världspessimistisk reflexion inom judiska marginalgrupper. Tvärt emot Cösters uppfattning finns det alltså starka band mellan judendom och gnosticism, något som vi också kan se i den judiska kabbalismen. Den framstående italienske religionshistorikern Ugo Bianchi hävdar att gnosticismen har ett grekiskt ursprung, men inte heller han härleder den från Platon utan från sådana mysterierörelser som orficismen. Genom sin schematiska identifiering av (ny)platonism och gnosticism skymmer Cöster förståelsen av bådas skilda egenart.
Genom alla dessa felaktiga generaliseringar (grekiskt = platonskt = nyplatonskt = gnostiskt) kan Cöster sedan ställa upp en vrångbild av de åskådningar som han vill profilera sig mot. Det blir inte bättre när han ger sig i kast med judisk och kristen skriftförståelse.
Skrifttolkning i Alexandria och Antiokia
Den alexandrinska allegoriska bibeltolkningen (hos Klemens och Origenes) uppstod inte genom kristen reflexion över Jesus (s. 27) utan övertogs från den grekisktalande judendomen i Alexandria och särskilt från Filon som Cöster aldrig nämner. Det var på judiskt håll som man började söka efter en inre mening i Gamla testamentets skrifter, ett andligt budskap som gick utöver den bokstavliga tolkningen. Man använde då en metod som hade brukats av de hellenistiska homerosexegeterna, men som förvisso inte var vanlig annars. Att grekerna i allmänhet skulle tänka allegoriskt (s. 28) är naturligtvis ett helt grundlöst påstående. Varför utesluter då Cöster en så viktig förbindelselänk som Filon? Är det därför att Filon stör hans allmänna tes att en jude måste förutsättas tänka hebreiskt?
Även om en kristen teolog som Origenes var i hög grad beroende av Filons exegeser, blev hans bibeltolkning annorlunda. Jesus Kristus markerar den avgörande skillnaden mellan judiskt och kristet. Medan Filon bara känner en enda grundläggande förbindelse mellan Gud och mänskligheten i skapelsen, har Origenes som andra kristna teologer två, dvs. skapelsen och inkarnationen. De gammaltestamentliga texterna pekar därför inte bara uppåt, mot den andliga världen som hos Filon utan framåt, mot uppfyllelsen i Kristus.
I nutida teologisk litteratur har man brukat använda ordet typologi i stället för allegori för sådana tolkningar av Gamla testamentet som låter dem syfta framåt mot Kristus. Men Cöster har fel när han påstår att begreppet typologi skulle ha valts redan av urkyrkan i motsättning till den grekiska allegorin (s. 28). Kelly (Early Christian Doctrines), som han hänvisar till, har på stället i fråga en helt korrekt framställning. Typologi i denna tekniska mening är ett modernt uttryck (lanserat bl.a. av Jean Danielou och R. P. C. Hanson). De gamla författarna sade allegoria, obekymrade om att ordet användes också i annan mening. Snart nog utvecklas den fyrfaldiga skrifttolkningen (påbörjad redan av Origenes), med historia (bokstavlig mening), allegoria (framåtsyftande på Kristus och kyrkan), tropologia (om Gud och den enskilda själen) och anagogia (om den himmelska världen). Att de alexandrinska teologerna skulle ha valt ordet typologi i stället för allegori (s. 28f) är alltså oriktigt.
Också när det gäller den antiokenska teologin har Cöster läst sin Kelly vårdslöst. De antiokenska exegeterna avvisade den yppiga allegoriska bibeltolkningen i Alexandria och hävdade i stället att enbart ett fåtal ställen i Gamla testamentet syftar direkt på Kristus. I stället för allegorisering skulle man öva upp en theoria, en andlig perceptionsförmåga som gav möjlighet till en rätt tolkning av skriften. (Så också Kelly, s. 79.) Denna theoria, som alltså är en funktion hos läsaren, har Cöster missuppfattat som en funktion hos texten (s. 31ff). Utifrån en annan betydelse av ordet uppfattar han theoria som en rapport av faktiska förhållanden, ett uttryck för att texten talar själv och inte behöver tolkas, något som är väsentligt ur den narrativa teologins synpunkt. Detta må vara hans bruk av ordet men är inte de antiokenska exegeternas.
Testamentsbegrepp och skriftkanon
Till det allra mest märkvärdiga hör Cösters utläggningar om begreppet ”testamente”. Som bekant används ordet testamentum i latinskt kristet språkbruk för att återge det grekiska diatheke, vanligen översatt med ”förbund”. Nya testamentet betyder egentligen ”det nya förbundet(s skrifter)”. Det har alltså att göra med den kristna tanken om två förbund, det första genom Mose, det andra genom Kristus. Detta är också den kristna normalbetydelsen av ordet. Bara undantagsvis (t.ex. i Gal 3:15) är det lämpligt att i NT översätta diatheke med testamente.
Cöster ger intryck av att inte känna till detta elementära förhållande. I stället påstår han att begreppet ’testamente’ är typiskt för Paulus och den tidiga kyrkan i betydelsen ”löfte om en gåva”. Testamentet får alltså uttrycka tron på ”det gratis givna livet” (s. 37–41). Paulus och Irenaeus, som båda skrev på grekiska och brukade ordet diatheke (inte det latinska testamentum) får bli garanter för Cösters egen testamentsteologi. Han får här tillfälle att förbigå det faktum att ett förbund – till skillnad från ett testamente – är ett avtal som förutsätter två aktiva parter. Man kan testamentera något till ett spädbarn men inte ingå avtal med det. I en inte obekant lundateologisk tradition vill han göra människan i gudsrelationen till enbart mottagare men hamnar då i lösa spekulationer. Det är en lek med ord som inte har något med nytestamentlig eller tidigkristen teologi att göra.
En ytterligare missuppfattning gäller ”de kristnas” (dvs. kyrkans) respektive gnostikernas förhållande till heliga texter. Det dröjde mycket riktigt till omkring år 200 innan det förelåg en relativt färdig nytestamentlig kanon. Men därifrån är steget långt till påståendet att de kristna tidigare inte kände till kanonbegreppet överhuvudtaget, ”att man i urkyrkan i likhet med den judiska traditionen uppfattade alla språk och skrifter som principiellt vittnande om den verklighet Gud skapat” (s 38). För de första kristna liksom för judarna var skriften detsamma som GT, ofta i Septuagintas grekiska version. Att andra skrifter – t.ex. hedniska myter – skulle åtnjuta samma auktoritet är ett alldeles orimligt antagande. Visserligen citeras hedniska auktorer några gånger i NT (i Apg 17:28 och Tit 1:12). De grekiska – och av Cöster så ogillade – filosoferna har viss auktoritet i de följande generationerna, och Justinus martyren såg deras verk som resultatet av den gudomlige logos inverkan. Men också för honom hade skriften (GT) en helt annan och grundläggande betydelse som särskild gudsuppenbarelse. Det behöver man bara läsa innantill för att se.
Önskan att hitta ”den rätta texten”, en normerande helig text, sägs av Cöster vara något typiskt gnostiskt, ”en gnostisk föreställning om löftets beroende av tillgången till text”. I verkligheten förhåller det sig precis tvärtom. Som vi t.ex. kan se av Nag Hammadi-fynden, var det gnostikernas specialitet att själva producera nya heliga texter. De var ingalunda bundna till äldre textmaterial utan menade att nya uppenbarelser kunde ge upphov till nya texter. Det var den katolska kyrkan, representerad bl.a. av Irenaeus, som gentemot gnostikerna hävdade att man måste hålla sig till GT och de apostoliska skrifterna, dvs. det som skulle bli den kristna bibeln. Det var i denna situation som den nytestamentliga kanonbildningen ägde rum. Markions tidigare försök att åstadkomma en nytestamentlig kanon (medan han förkastade GT) är i sina intentioner inte gnostisk, trots att han i andra avseenden uppvisar gnostiska drag.
Invändningar av det slag som jag framlagt här betraktar Cöster förmodligen som naiva. Historisk och filologisk analys kan ur hans synpunkt framstå som meningslös. Det förflutna kan inte rekonstrueras, det ena påståendet är lika bra som det andra. Det är förmågan att omskapa nuet som gäller. Men i så fall återstår en sista fråga. Varför skall man ur mänsklighetens rika erfarenhet välja ut just en enda tradition, särskilt om den har en sådan karaktär att man inte kan bejaka den annat än i eget urval? Den litteratur som människorna har skapat genom tiderna är fylld av sorg och hoppfullhet, av gråt och skratt, av idyll och drama. Allt detta kan fylla våra sinnen och ge vårt liv och vårt handlande mening också i en värld som för många tycks tröstlös. Allt sådant som är framsprunget ur människors erfarenhet och fantasi kan berika oss, om vi väljer vår litteratur rätt. Det kan i så fall bli mera berikande och framför allt mycket roligare än Henry Cösters teologiska ekvilibristik.