Sociobiologin är en ny totemism

Sociobiologins lärosatser är på allas läppar. Lättfattligt framställes de i höstens succéfilm Min farbror från Amerika, regisserad av Alain Resnais och prisbelönt vid årets filmfestival i Cannes. Handlingen utspelar sig på ett dubbelt plan: tre personers upplevelser interfolieras av förklarande inpass från beteendeforskaren professor Laborit, chefsläkare för den eutonologiska forskningsavdelningen vid Boucicaut-sjukhuset. Hans avsidesrepliker inskärper oblidkeligt på punkt efter punkt den bestående parallelliteten mellan människans beteende och djurens, under åberopande av sociobiologins älsklingsidéer. Så underligt det kan låta har smakdomare enhälligt och aningslöst rosat den grunde Laborit likaväl som den lysande upphovsmannen Resnais. Biobesökaren har visserligen friheten att odelat njuta i fulla drag både av de bildmässiga kvaliteterna och av tragikens uttryckskraft, blankt struntande i den skolmästerliga kausalismen med dess skryt om att kunna avslöja skälen till förvecklingar människor emellan. Ändå kvarstår en gnagande oro över att en stor konstnär lånar sig åt en akademisk moderiktning.

Teorin är klar: människans beteende är av samma slag som djurens sådant det framträder hos råttor på en försöksanstalt. Inte så att inslag av kultur helt skulle saknas – i filmen skildras mycket riktigt personernas inbillade identifikation med hjältefigurer (Gabin, Marais) – men även i efterbildningen av sina föredömen reagerar de (såsom professor Laborit inskjuter) som råttor i nödläge. Anknytningen till kulturella mönster är alltså ett slags garnering av biologiska incitament.

Man kan beklaga att filmens framställning av sociobiologin har inskränkts till forskaren Laborits syn på saken – det stannar vid en gottköpsversion – om nu inte filmen vill framställa ett platt fall för en bland vetenskapsmän synnerligen omstridd teori.

Edward Wilson och den vetenskapliga sociobiologin

Uttrycket ”sociobiologi” har lanserats av en amerikansk forskare, Edward Wilson, vars tankar givit upphov till vilda fejder mellan de lärda. Högtidligt tagen framställes sociobiologin såsom en vetenskapsgren vars ändamål är ”det systematiska studiet av de biologiska grundvalarna för alla former av socialt beteende hos alla former av levande organismer, människan inbegripen”. Vad saken gäller är att utsträcka de biologiska principerna till samhällsvetenskaperna enligt postulatet att ”biologin är nyckeln till människans natur”. Till att börja med kan man (i Konrad Lorenz’ efterföljd) vinna klarhet genom att jämföra människans beteende med det beteende som kan iakttas hos djuren, det må gälla aggressivitet, revirförsvar eller könsdrift. Men inom sociobiologin är det biologin, inte etologin, som sätts i högsätet. Människans beteende förs ytterst tillbaka på den genetiska förutbestämdheten. ”Det intressanta är inte längre huruvida människans sociala beteende är genetiskt betingat, utan i vilken utsträckning så är fallet” (E.O. Wilson, L’humaine nature, Stock 1979).

Häri ryms problemet och mångtydigheten. Enligt ett strängt kausalitetssystem redogör sociobiologin för beteenden, etiska omdömen eller förmodanden i fråga om väl definierade gener. Den drivne Edward Wilson försummar ingalunda miljöns och de kulturella insikternas betydelse härvidlag. På tal om ett aggressivt beteende bör man sålunda dels räkna med en biologisk benägenhet för aggressivitet, dels ta hänsyn till uppfostran och de eggelser och utmaningar som härrör från den sociala miljön. ”Aggressionen liknar inte en vätskekropp som ständigt sammanhåller volymens ytterkonturer, och den är än mindre en röra av verksamma ämnen som hälles i en tom behållare. Man kan lyckligare jämföra den med en från början föreliggande blandning av kemiska produkter, redo att förvandlas av de bestämda katalysatorer som man kan blanda in, upphetta och aktivera i efterhand.”

Detsamma gäller sexualiteten och uppdelningen i manligt och kvinnligt: ”Alltifrån födelsen synes huvudvikten ligga på den genetiska sidan; vad kan vi lära av det? Jo, att förhandenvaron överallt i världen av arbetsdelning mellan könen inte helt och hållet härrör från den kulturella evolutionen. Men man kan lika gärna komma fram till den klassiska tanken, att de stora skiftningarna i denna arbetsdelnings betydelse från det ena samhället till det andra härrör från den kulturella evolutionen.” Allmänt taget kan rentav sägas att ”människans sociala evolution – det framgår tämligen klart – är mer kulturell än genetisk. Icke desto mindre kvarstår det, att den underliggande känslan – så påtaglig och så stark i nästan alla mänskliga samhällen – bara kan tillskrivas genernas verksamhet.”

Onekligen erbjuder sig sådana utsikter inom ramen för nydarwinismen, men fogen mellan biologi och kultur, mellan gen och beteende, är så svävande framställd att det pliktskyldiga erkännandet av den kulturella miljön och dess betydelse snarare liknar ett motvilligt medgivande än en fast övertygelse, och framförallt hävdas sist och slutligen dominansen av den strängt genetiska förutbestämdheten. Det ideal vartåt sociobiologin syftar är tydligtvis den restlösa förklaringen av beteendet utifrån de biologiska grundvalarna: ”Om vi helt och fullt vill förstå (det mänskliga sociala beteendets) förutbestämdhet, så kan varje beteende studeras för sig och i viss mån betraktas såsom en ontogenetisk’ process som härrörande från generna kommer till slutligt uttryck.” Sammanfattningsvis ”håller generna kulturen i ledband. Tyglarna är lösa . . . (men) människans beteende . . . är i viss mån ett överfört sätt att säkerställa varaktigheten av människans genetiska uppsättning. Moralen har ingen annan påvisbar uppgift” (Wilson).

Forskning om egennyttan

Denna sista utsaga förmedlar två teser som är grundläggande för förståelsen av nydarwinismens och sociobiologins intelligensbegrepp. Evolutionsprincipen består i optimering av generna å ena sidan, men å andra sidan utgör denna ”osynliga hand” den påvisbara vetenskapliga anvisningen till biologen om hur han skall förklara det som händer ”på ett överfört sätt” och som undgår individernas uppmärksamhet. Evolutionsprincipen hämtas från Darwin: ”De individer vilkas beteende är självmordsmässigt eller nedbrytande med avseende på deras anhöriga, efterlämnar färre gener än de som är genetisk mindre benägna för sådana beteenden. De samhällen som förfaller till följd av en genetisk benägenhet hos sina medlemmar att skapa kulturer som är mindre konkurrenskraftiga, får lämna rum åt samhällen som är mera försigkomna.

Evolutionen gynnar sålunda jagiskheten och undanskaffar den rena nästankärleken, grundad på fullständig oegennytta och likgiltighet för ömsesidigheten. Kvar blir endast den orena altruismen – den genom vilken individen, genom att söka gruppens egennytta, söker sitt eget. Det är därför som ”de mest komplicerade organisationsformer, trots ett fagert yttre, i verkligheten tjänar det enskilda välbefinnandet”; de består endast på den grunden, och det är också därför som samhällslivet förblir insvept i en täckmantel av lögn: bakom den deklarerade nästankärleken döljer sig alltid i själva verket den jagiska egennyttan, och det kan inte vara annorlunda om grupper och individer skall överleva.

Hur skall man då förstå individer sådana som Moder Teresa av Calcutta? Ett sådant särfall av nästankärlek gör inte Wilson svarslös: för det första grundar sig Moder Teresas nästankärlek sist och slutligen på hennes eget välförstådda intresse, eftersom hon tror på himmelriket och vill komma dit; vidare kan, även om hon inte lämnar sina företagsamma gener i arv åt efterkommande, ”den genförlust som lides genom att de självuppoffrande individerna dör, mer än väl uppvägas av den genetiska vinsten genom utvidgningen av den grupp som drar nytta därav”. Såtillvida fordrar religionen att några hjältar offrar sig, men förmåner som gruppsammanhållning, trosvisshet och företagsamhet uppväger i rikt mått den obetydliga förlusten. Samma avbräck för homosexuella utan efterkommande får en liknande ersättning: utpräglat osjälvisk finner den homosexuelle, befriad från föräldraplikter, en för gruppen nyttig samhällsroll såsom siare, konstnär och vaktare av stammens vetande. ”Det är tänkbart att de homosexuella generna lämnas i arv kollateralt, även om de homosexuella inte får barn själva.”

Detta begrepp om genurvalet genomskådar den sociala altruismens skenverk och ser klart den hårda kärnan av egennytta och strävan till överlevande. Sociobiologin leder så fram till ett andra moment: att utveckla det sant vetenskapliga begreppet om vad som i själva verket försiggår: Allmänt taget ”är det människans bestämmelse att veta”, och närmare bestämt ”ger oss endast den dyrt vunna empiriska kunskapen om vår biologiska natur en möjlighet att träffa de bästa tänkbara valen bland mängden av bedömningsgrunder för framsteg under tävlan”; i avsaknad av kunskap, ”den andra källan till (mänsklig) frigörelse”, beter sig människorna såsom professor Laborits råttor och hänger sig åt allehanda utsvävningar, förfelad aggressivitet, självmordstendenser och annat sådant. Tvivelsutan befinner vi oss här vid sociobiologins hjärtpunkt: Om generna är nyckeln till människans beteende, då är kunskap om generna och deras inre byggnad, förståelsen av hur en given kultur motsätter sig dem, precis detsamma som möjligheten att nå bakom garnityret och fatta de krafter som styr beteendet.

I själva verket erbjuder sig här ett utmärkt tillfälle att rycka slöjan av pseudovetenskapligheten. Och därmed avser jag för det första de blå dunster av falsk vetenskaplighet varmed sociobiologen kringvärver beklämmande inskränkta etiska ståndpunkter. Allt han vet, är något trivalt; han vet bara att det bättre valet är det som gagnar den egna nyttan, och han pådyvlar generna sin egen högstpersonliga nyttomoral i förmodan att om bara alla människor medvetet går fram efter hans egna grundsatser för valsituationen, så skall allt bli frid och fröjd. Det påstås att den biologiska naturen skall ange de bästa tänkbara valen; det antas att den grundritning som finns nedlagd i generna framlägger skiftande valmöjligheter som det återstår att välja mellan (men i namn av vad?); eller det förmodas på principiell grund att endast egennyttan garanterar det bästa tänkbara valet – sådana plattheter lär stå sig utan att man överdrar dem med glitterguld av bedräglig vetenskaplighet. I samtliga dessa moment inlägges i generna principer av etisk beskaffenhet – som om generna egenhändigt valde det goda och det onda. Komiskt nog uppträder en liknande tankeoreda hos professor Laborit, som i fråga om råttan övergår från att tala om handling och reaktion till att tala om belöning och bestraffning, om gott och ont, när han förutsätter en naturalistisk identitet mellan kroppssmärta och sedligt ont – denna naturalism innebär en grundlös moralisk inklädnad av fysiologiska processer. Piruetterna är kostliga: moralens bud sammanblandas med dem vetenskaparna tror sig utläsa i generna, biologin tillordnas ett omåttligt övervärde i jämförelse med vetenskapen som helhet.

Marshall Sahlins’ antropologiska kritik: Vår tids nyttomoral påtvingad generna

Den kritik som framförts av antropologen Marshall Sahlins (Au coeur des societes, Gallimard 1980) syftar väsentligen till att sätta var sak på sin rätta plats. Sahlins förebrår Wilson att han hos generna ser ett nyttomoraliskt beteende, utmärkande för en bestämd, liberal kultur samt att han glömmer sin antropomorfism genom att frammana intrycket att detta beteende är naturligt, biologiskt och rotat i utvecklingen. Såtillvida rör det sig om ”ett nedslag av den utilitaristiska sociobiologin, som till det biologiska planet överflyttar förverkligade vinstkalkyler tvärs igenom de sociala förbindelserna”, eftersom den ju stödjer sig på en ”strävan hos det genetiska materialet att maximera sig under tidens lopp”. Sahlins upprepar vidare den invändning som Rousseau riktade mot Hobbes: naturtillståndet är bara en naturalisering av ett historiskt tillstånd, nämligen det samtida samhällets. Här påbördar man generna, alltså biologin, ett beteende som på punkt efter punkt överensstämmer med vinstmaximeringens etik. Den som inbillat sig kunna uppdaga historiens förborgade bottenströmmar genom att åberopa sig på biologin, finner sig behäftad med en förblindelse allvarligare än den han velat förkasta: anklagad för vetenskapligt falskmynteri därför att han antropomorfiserar biologin, famlar han i tomhet så länge han inte genomskådar sitt inbitna beroende av ett visst samhällssystem som är tämligen säreget. Förblindelsen tar Sahlins till utgångspunkt för att beteckna sociobiologin som en ideologi: den tror sig vara mera klarseende än övriga vetenskapsgrenar, och därför hänger den sig ohämmat åt att underbygga värderingar som är egenartade och försedda med kulturbetingade skygglappar.

Biologi och kultur

Denna till grunden gående kritik skulle dock förbli ett slag i luften om den inte stödde sig på vederhäftiga antropologiska och etnologiska rön. Utan att egentligen bestrida den biologiska naturens betydelse påvisar Sahlins att de släktskapsorganisationer, som kan utforskas i primitiva samhällen, lyder regler som är godtyckliga och avviker från koefficienterna för genetiskt samband. ”De mänskliga begreppen om släktskap kan så till den grad avvika från biologin, att de å ena sidan från kategorin ’nära släktingar’ utesluter nära nog samtliga av en individs genealogiska relationer, och å andra sidan i denna kategori, såsom delaktiga av samma blod, innefattar personer som endera är avlägset ingifta eller inte är befryndade över huvud taget.” Om kulturernas släktskapsorganisation och fastställandet av härstamning konstaterar Sahlins: ”Inget system av släktskapsrelationer bland människor kan vara en anordning i överensstämmelse med den genetiska relationens koefficienter, sådana dessa betraktas av sociobiologerna.”

Utrymmet medger inte ett återgivande av de etnologiska analyser som Sahlins framlägger till underbyggande av sin tes. Kontentan är att släktskap alltid definieras genom ett komplicerat spel med regler som strider mot de principer som den mänskliga evolutionen enligt sociobiologin skulle lyda: ett barn är inte ett barn annat än i ett kulturellt system, som definierar dess plats helt annorlunda än i kraft av principen om genetisk maximering. Ja, man nödgas påstå att de ”släktskapsurval” som kan konstateras, innebär en utmaning mot genetikens lagar och mot det mått av fortplantning som individen är tillförsäkrad. Detsamma gäller de adoptionsbruk som befordrar till son eller dotter ett barn som inte härrör från genetisk härstamning (Polynesien). Omvänt gäller det också det barnamord som nedbringar barnantalet av uteslutande kulturella eller politiska skäl (Hawaii, Tahiti).

Den ena av Sahlins’ teser uttrycks med tanken att det är släktskapsrelationerna och vidare taget de sociala relationerna i sin helhet som förutbestämmer relationerna mellan könen och skänker dem en mening som inte omedelbart härrör ur föregivet genetiska imperativ. Kulturen utvecklar sig visserligen inte ur ett tomrum, men på ett sådant sätt att det är reorganiseringen som tar överhand.

Man kan säga att människorna inte behöver bekymra sig om att fortplanta sig enskilt och egoistiskt, utan att de fortplantar sin sociala existens. Såtillvida gäller detta som det är inom ramen för en viss utformning av det sociala varat som människorna lever ut sin sexualitet och kanaliserar den i släktskapsrelationer. Biologin kräver inga sociala förbindelser, utan det är de sociala förbindelserna som tillåter att de biologiska relationerna organiseras på ett visst sätt och skänker dessa en symbolisk innebörd; relationerna blir sålunda endast begripliga inom den sociala helhet där de utvecklar sig.

Den mänskliga kulturens symbolskapande kraft

Sahlins’ kritik hör samman med en fullt utbyggd antropologi, vars principer finns framställda i hans bok Au coeur des societes. Sahlins’ principer gendriver en nyttomoralisk eller mekanistisk uppfattning enligt vilken samhällssystemen (överbyggnaderna, sådana de framställes framför allt av marxister) svarar på nyttomoraliska imperativ av ekonomisk och biologisk art. Ett sådant angreppssätt understryker betydelsen av materiella krafter som ingalunda är försumbara. Olyckan vill blott att uppfattningen blundar för en antropologisk sanning, som man alltid måste vara medveten om, nämligen att ”varje kulturellt påbud, som framkallats av de materiella krafterna, förutsätter en kulturbetingad organisering av dessa krafter”. Inte heller det nyttomoraliska resonemanget är något annat än ett särskilt symboliskt resonemang utmärkande för de moderna samhällen där det inte längre är släktskapsstrukturerna som arrangerar de symboliska referenserna, utan ekonomin och inom den pengarnas och den själviska beräkningens förrangsställning. Att glömma detta är inte främst att glömma kulturens strukturerande effekt; det är att glömma sin egen kultur och att inlägga i naturen något som bara är utslag av en viss typ av modern rationalitet.

Den symboliska logiken avlägsnar sig från klassifikationen av föremål som den i första hand ordnar, och det stämmer in också på den totemism(2) som sociobiologin markerar: den klassar och särskiljer det som beror av naturen resp. av det etiska, sociala ytterhöljet; den lyfter fram den begreppsskillnad som påstås vara strukturbetingad. Den tar rentav miste på grunden för begreppsskillnaden, som i själva verket är fullständigt kulturbetingad. Ty ”naturen är för kulturen vad anordningen är för anordnaren. Naturens verksamhet försiggår på kulturens villkor, dvs. i en form som inte längre är dess egen, utan som något som fått en mening” (a.a., s. 25).

Uppgörelsen mellan sociobiologi och kulturantropologi är tänkvärd på många sätt. Förbistringen vetenskapsgrenar emellan framstår med all tydlighet. När det gäller Sahlins’ första bok kan man med skäl fråga sig om det inte blir yxskaft till svar: den ene meddelar rön från primitiva samhällen och deras sätt att räkna släktskap inbördes, medan den andre utbreder sig om ärftlighetsforskning. Men tack vare Sahlins’ andra arbete Au coeur des societes ser man klart hur striden bottnar i filosofiska utgångspunkter: här återkommer i all sin kvistighet den gamla frågan om sambandet mellan natur och kultur, mellan arv och miljö, och framför allt återkommer frågan om människans natur, uppkomsten av sociala yttringar och meningen med livet i samhället.

Mot dem som utan skäl satt sig i sinnet att de skall påträffa den entydiga meningen fixerad någonstans – och i så fall, varför inte i generna? – mot dem uppreser sig de som alltid förundras över den skiftande rikedomen i människans olika kulturer, de som slås av bedrägligheten i reduktioner till en fix och färdig patentförklaring och som fylls med mäktig hänförelse inför denna makt som är given åt människan att själv ingjuta mening i det gemensamma livet, visserligen inte med förnekande av varje slags förutbestämdhet (vad Sahlins kallar ”gränser”), men i en skapande akt av återerövring. Trätan står mellan å ena sidan dem som tror sig kunna stödja sig på en föregivet vetenskaplig kunskap som dispenserar från vägval och å andra sidan dem som erkänner både utrymmet för och bräckligheten i de optioner genom vilka människan gör allvar av sina möjligheter.

Not

1. Ontogenetisk, som avser individens utveckling; motsats fylogenetisk, som avser stammens utveckling.

2. Totemism enligt Levi-Strauss en bland naturfolken förekommande förklaringsmodell av samhällsgemenskapen genom klassifikation av naturföreteelser i deras förhållande till människan